Marx e a Ciência

 acréscimo a este blog : comunico o lançamento do meu novo livro "Riqueza e Poder, a geoegologia", pela Quártica editora, em 2018, com uma palestra minha na internet que pode ser acessada pelo título do livro,  porém até agora a editora não o colocou nas páginas do site nem nos canais de venda da internet onde constam meus livros antes publicados: "O pós-moderno, poder, linguagem e história"; "Filosofia, Ceticismo, Religião, com um estudo sobre Diógenes Laércio", "contos do espelho" e "contos da musa irada";  ///                                                ///                                          em abril 2019
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 Atenção POLÍCIA ESTA CONTA E MEU COMPUTADOR ESTÃO SENDO UTILIZADOS POR BANDIDOS À MINHA REVELIA




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DENUNCIE OS BANDIDOS DE COMPUTADOR QUE ESTÃO ASSOLANDO A VIDA PRIVADA, FAZENDO INVASÃO DE DOMICÍLIO, TORTURA PSICOLÓGICA, DENUNCIE AUTORIDADES CONIVENTES MORTE AOS CORRUPTOS

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Marx e a Ciência

                           Eliane Colchete

     Este blog integra o que seria o capítulo "Marx por ele mesmo" do meu blog intitulado "A geoegologia" - documento iniciado em 2015, já havendo um meu outro blog com esse título, de alguns anos antes (o texto sobre Marx, porém, como informei naquele documento, tendo eu elaborado antes, em 2014). O  termo "geoegologia"  (geopolítica, ego, logos) significa minha proposta de leitura da modernidade como discurso colonial-imperialista, em que se constriu o auto-conceito do Ocidente por oposição aos povos não-moderno-ocidentais. 

              A modernidade se construiu assim como uma ciência do tecno-desenvolvimento a partir da construção de todas as teorias em ciências humanas, o que determinou por sucessivos paradigmas, entretanto, a identidade do "subdesenvolvido" (primitivo) como de todos os povos não moderno-ocidentais. Como anterioridade de si, porém, escalonando-os entre o passado de sua própria trajetória do Saber e a anterioridade do primitivo na exterioridade do Saber. Assim operando uma dominação cultural como componente intrínseco ao capitalismo,  definido como imperialismo ou assimetria internacional do capital.  

               A paralogia ocidental da modernidade foi deste modo determinada, i.e, por oclusão da reciprocidade ou inter-relação entre o "ocidente" e o colonial-imperialismo de modo a fabricar uma unidade "ocidental" fictícia assim como teorias do capitalismo que abstraem o imperialismo.
          O discurso sintomático  como neurose da dominação  constroi a paralogia como a modernidade sendo a sua agência em termos de Sujeito (ego) da História - a modernidade como o locus do Sujeito e História pensáveis. O meu citado blog visava estudar cada paradigma do desenvolvimento intrínseco europeu, inclusive a "teoria política" classicista (Locke e Rouseau) evidenciando porém a construção geo-ego-lógica da oposição primitivo-civilizado no discurso das "ciências humanas" (romantismo, positivismo, funcionalismo, estruturalismos). "Alter-ego-logia", em contrapartida, é como designo a dominação cultural na própria margem, atuando por importação dos paradigmas o monopólio das instituições culturais.    
              Como teoria e crítica do discurso tecno-desenvolvimentista, o citado blog contem ainda uma explicação mais detalhada da Geoegologia e alter-ego-logia enquanto perspectiva da pós-modernidade. A exaustão do poder dos modelos dicotômicos da modernidade implica não a superação do imperialismo, mas a dominação info-midiática.

            Porém as postagens do blog foram interrompidas por dispositivo que resulta censório, sem identificação possível de proveniência do dispositivo - o que costuma ocorrer quando não se trata de frivolidades, mas de estudos que pelo próprio gênero só podem se perfazer com número suficiente de páginas.

          O texto do citado blog  já apresentou a teoria classicista e o Romantismo. O estudo de Marx integra o "positivismo". Naquele texto vimos já o "Marx althusseriano" e o "Marx sociológico". Neste, apresento o estudo lá anunciado com ênfase em textos do próprio Marx, relacionados com temas que examinamos antes. Também está em pauta um anexo que apresenta alguns outros referenciais conspícuos do "positivismo".

           Os paradigmas funcionalista e estruturalista também aqui dependerão da possibilidade da manutenção deste blog.

           Os espaços entre parágrafos são resultado de defeito da transcrição, pois elaborei este texto em 2014. É mais prático apenas inserir a margem dos parágrafos do que tentar unir os trechos na presenda de dispositivos aversivos.

           Reitero que nenhuma licença me foi pedida ou por mim concedida para intervenção de qualquer pessoa na elaboração do meu texto. Como também nenhuma licença me foi pedida ou por mim concedida para manipulação de imagem pessoal, relações pessoais privadas escuta e filmagem em minha casa, ou para qualquer outra pessoa representar-me. Nenhum destes atos tem  qualquer espécie de anuência minha.  
        Obviamente não atribuí jamais qualquer autoridade a quaisquer pessoas físicas ou jurídicas, além dos cargos racional-legalmente constituídos - estes não tendo qualquer atribuição de intervir na redação ou conta pessoal de pessoas idôneas, sendo ilegal censura ideológica ou invasão de privacidade neste país.
        Qualquer intervenção neste texto por outra(s) pessoa(s) deve ser qualificada crime, assim como criminoso deve ser o atributo atribuído a quem o estiver fazendo, ação contrária não só aos meus direitos e propósitos, como às do público que porventura pudesse se beneficiar das informações aqui recolhidas.

             É uma condição geo-ego-lógica deplorável o fato de que não temos instâncias de segurança pública a que apelar contra o abuso dos direitos que está ocorrendo devido ao monopólio das possibilidades de escrita pessoal por empresas privadas de informática.

          Nenhuma das constatadas intromissões dos criminosos desconhecidos na minha produção escrita é considerável algo além de ação visando irritar-me, impedir os mecanismos regulares da página, impedir a comunicação com o público ou que o público receba o documento na ítegra, e principalmente impedir a concentração necessária à produção do pensamento e elaboração teórica escrita,  além de ações já constatadas de assédio moral, intervenção indevida e perseguição nojenta na vida privada.

       A expressão "mundo livre" para designar alguma realidade da democracia e Estado de direitos constitucional no "ocidente" atual deve ser considerada inteiramente mentirosa na decorrência dessa dominação odiosa,  na forma de cárcere privado, porém com ação sobre a consciência jamais sequer intentada antes por qualquer dos sistemas totalitários conhecidos, que comprovamos aqui estar acontecendo no Brasil "globalizado" por indústria informática.  A ação referida já está denunciada em meus blogs há anos, além de constatada há mais tempo ainda.
           Nesse interim o Estado brasileiro - suposto alinhado ao assim dito "mundo livre" porém na verdade uma ditadura - transformou a população em refém de um sistema de extorsão monetária e opressão de atendimento por parte de empresas de telecomunicações (multinacionais) a cujo consumo obriga na prática a população, além de agora estar utilizando para os mesmos fins de manipulação totalitária das vidas de modo que grupos sociais são dispostos como déspotas sobre pessoas privadas desde os aparatos info-midiáticos, a manipulação dos salários públicos.
           O que induz a crer previsível o retorno da ditadura oficializada, além da que já está acontecendo desde o neoliberalismo econômico (1997). Com a perseguição e a censura canalizadas para instituições de governo a serem pagas pela própria população oprimida, se não houver reação por parte desta.  
           Solicitamos toda colaboração internacional que possa ser reunida contra a ditadura info-midiática vigente no Brasil.

            Marx e a Ciência

         Marx parece ter previsto uma ilação como a weberiana, ou ao menos antecipado a posição weberiana a propósito da modernidade e do papel crucial da especialização, ao notar argutamente, em O Capital, que  “É muito característico que os mais entusiásticos apologistas do sistema fabril não saibam dizer nada pior contra toda organização geral do trabalho social de que ela transformaria toda a sociedade numa fábrica.” 
    Mas  o argumento de Marx a propósito é de que essa transformação já se cumprira pelo próprio capitalismo. O longo trecho que antecede o acima citado como corolário vale ser registrado: “A mesma consciência burguesa, que festeja a divisão manufatureira do trabalho, a anexação do trabalhador por toda a vida a uma operação parcial e a subordinação integral dos trabalhadores parciais ao capital como uma organização do trabalho que aumenta a força produtiva, denuncia com igual alarido qualquer controle e regulação social consciente do processo social de produção como uma infração dos invioláveis direitos de propriedade, da liberdade e da 'genialidade' autodeterminante do capitalista individual”.        
            Assim também ao ver de Marx a revolução real já havia sido feita, mas de um modo oposto ao de Weber, Marx estabelece o sentido da problemática social inerente, conexa portanto de algum modo à questão histórica de uma transformação no tempo, numa relação com o futuro. A revolução é interpretada pelo marxismo de modo coerente com o paradigma positivista, de  tal modo que ela torna a apelar à história uma vez que foi feita mas não de todo ainda quanto ao que foi realmente transformado. A realização está alhures, na revolução do proletariado.

            Ao situar a problemática social na sociedade civil, recusando que exista esse desdobramento concebível, o funcionalismo de Weber interpreta a revolução como uma divisão no tempo por relação exclusivamente ao passado. A revolução capitalista transforma a economia, não a princípio deveria transformar a Sociedade além do que se pudesse caracterizar especificamente do efeito capitalístico, pois quanto a esta, o corte conceitual da Sociedade agora é que poderíamos dissociar fortemente em relação à história. Como se sabe, o funcionalismo é avesso à concepção de mudança intrínseco ao conceito de Sociedade - não obstante a interligação dos fenômenos sociais. O que se tentava estabelecer era a integração das funções básicas de um todo social que porém o dotasse de um sentido intrínseco humano, o que em Weber se expressa como a teoria da ação social.

            Há diferentes tipos de ação, basicamente a ação racional ajustada com vistas a fins, e ações irracionais como as ritualísticas e as afetivas, cuja relação com os fins é arbitrária. As sociedades se classificam conforme o tipo de ação que lhes caracteriza. Somente a moderna-ocidental é racional, e o capitalismo é um dos eixos pelos quais a ação racional nela se tipificou. Mas não há uma instância fundadora além da ação socializante que define em geral a Sociedade.

      Algo alterou-se nitidamente, do ponto de vista epistemológico, entre Marx e Weber, e não obstante ser correto observar que em Marx o relevante científico é o que pode ser considerado lei "natural", isto é, objetiva, , o que já não ocorre em Weber onde o fenômeno humano está oposto metodologicamente em relação à objetividade "natural", isso não seria o bastante. Teríamos que evidenciar como se construiu a ruptura. A meu ver podemos localizá-lo na antropologia, especialmente, como já examinamos.

            Seria ainda assim oportuno notar a magnitude da discrepância histórico-epistemológica flagrante na observação de Rancière a propósito do ponto crítico do seu argumento quanto à irredutibilidade entre crítica dos Manuscritos e ciência do Capital. Para Rancière, quanto ao Marx do Capital é somente “lá onde o rigor do seu discurso se relaxa” que “vemos se desenhar um modelo antropológico”, enquanto os Manuscritos seriam a anfibologia desse modelo imperando de ponta a ponta.

              Mas como vimos, o que está definido por antropologia em Rancière não corresponde de modo algum à ciência em um seu exercício de época, que por esse termo recuperamos como algo importante registrado explicitamente com relação ao empreendimento de Marx. É apoiando-se em uma ciência antropológica existente que Marx constrói o seu pensamento social, e quanto a Weber podemos então relacionar o que interpõe de irredutível às mudanças operadas nesse mesmo apoio imprescindível como em um outro exercício de época.

                 Os totalitarismos de início do século XX estariam mal explicados se os atribuímos como impérios da técnica, como se faz na fenomenologia-hermenêutica, ao mesmo tempo ligando-o ao que se quer criticar como epistemologia positivista – ao que, contudo, se designa ciência tout court.

            Pelo contrário, os totalitarismos são weberianos nesse sentido, ou seja, além do que exemplifica Weber, é todo o horizonte epistemológico das ciências humanas nesse momento que se orienta, de modo irredutível ao positivismo, pelo passado como pelo que é inamovível da humanização do Homem. Isso se expressa tanto num neomarxismo à Sorel, onde a “luta de classes” não se considerando mais demonstrável como lei natural que explica a necessidade da revolução proletária do futuro, se eleva contudo ao status de um mito manipulável para cooptação do proletariado pelos que objetivam simplesmente mudar o estado de injustiça social presente, e no próprio Heidegger enquanto inicialmente tendo aderido ao totalitarismo pan-germânico.

              Se é assim, algo tem que ser revisto na tese de que Marx inventou a estrutura (Althusser) ou exemplifica a seu modo essa invenção (Foucault), que em todo caso retira da ciência contemporânea todo caráter de ter sido uma revolução empírica.

                Pois o cientificismo como visão de mundo que a ciência primeiro inspirou na forma do Positivismo não se compreende fora dessa inserção da “natureza” - invalidando-se aqui a concepção foucaultiana de que “visão de mundo” se tornou na contemporaneidade apanágio só das humanities, o que é óbvio por qualquer leitura superficial do Manifesto “neopositivista” ou do “empirismo lógico” de Viena.

            Os obstáculos enfrentados por essa escola, que tentou manter o cientificismo na época porém do funcionalismo, foram notáveis justamente por causa da dualidade que se tornou crescente entre sua base naturalista à Mach e os novos caminhos da ciência intelectualista-matematicista à Einstein.

                Rancière estabelece a princípio o corte notável inerente ao percurso marxiano, na Ideologia Alemã, divisor de águas entre os Manuscritos de juventude e a maturidade da ciência em O Capital.

            Quanto aos Manuscritos, Rancière havia colocado que a utilização implícita da concepção hegeliana das esferas da experiência humana – como economia, política, direito, moral – por Marx, era então o seu obstáculo epistemológico, para usar a expressão de Bachelard. Conservando esse aporte no horizonte dos Manuscritos, conforme Rancière, “a realidade econômica não aparece pois, se não como uma das esferas que exprimem cada uma à sua maneira o desenvolvimento e a alienação da essência humana”.

              Lembrando que A Ideologia Alemã é parceria com Engels, é algo por vezes mencionado entre os estudiosos que o encontro com este iniciou Marx num caráter sistemático da explicação do problema da alienação, fornecido pela concepção anti-ricardiana primeira de Engels, da economia como expressão da exploração dos trabalhadores. O que então Marx desenvolveu com uma força própria, e o que acarretou, conforme Gorender, até mesmo mudanças na concepção inicial de Engels, mas testemunhando ele que algumas das ideias deste foram realmente incorporadas por Marx.

            Entre as ideias iniciais de Engels principalmente são citáveis duas: a refutação da lei de Say (sobre harmonia de produção e consumo) e a crítica a Malthus, que é ainda usada hoje, pelo que este equacionou somente a produção e a população, mas esqueceu de mencionar que a produção é ampliada e multiplicada pelas inovações técnicas, de modo que o resultado bruto da equação distópica se anula. Na verdade hoje sabemos que em nível mundial a quantidade da produção excede o número da população, e que a escassez é fenômeno político. Não se segue pois a lei malthusiana de que os recursos alimentícios crescem na proporção inversa ao crescimento demográfico.
           Engels notabilizou-se por fazer o que nós hoje designamos “pesquisa de campo” entre o operariado inglês, o que antecede esse instrumento como metodologia corrente em humanities. Ele antecipou assim o que já definimos como o instrumento que transformou a antropologia social do funcionalismo, ainda que mantendo-se Engels no interior da Europa e assim não tomando conhecimento das irredutibilidades que os antropólogos sociais descobriram a propósito das sociedades classificadas primitivas relativamente ao suposto pelos positivistas.

                Ora, no Prefácio à Crítica da Economia Política, de 1859, texto que se usa habitualmente para reconstituir o seu percurso, Marx informa ter descoberto na correspondência com Engels, antes de iniciarem sua colaboração pessoal, que este havia aportado ao mesmo resultado que ele mesmo àquela altura de suas pesquisas, da qual nos fornece algumas pistas, e por aí o sentido da obra conjunta.

          Essa correspondência ocorre porém desde 1844, quando Marx tem contato com a crítica da economia política formulada por Engels, que considerou genial, publicada nos Anais franco-alemães, revista publicada por Marx e Ruge, e onde constaram os textos marxianos intitulados A questão judia e a Crítica da filosofia do direito de Hegel. E a vinda de Engels a Bruxelas, que selou o contato pessoal com Marx e o início de sua obra conjunta, ocorre em 1845.

              As pistas a propósito das suas pesquisas anteriores que Marx registra no Prefácio à Crítica... se relacionam à sua atuação, entre 1842/43, no jornal A gazeta renana. Relacionam-se exclusivamente com a obra de Hegel, mas por um viés oblíquo.

            Marx estava então “em apuros”, segundo ele narra, porque tendo se especializado em jurisprudência, sua colaboração naquele jornal implicava habilidade em julgar as questões do dia “sobre os chamados interesses materiais”, as quais resvalavam invariavelmente à questão econômica – como os debates sobre livre-comércio e proteção aduaneira.

              O jornal devendo tomar posição, havia ali o que Marx designou um “fraco matiz filosófico do socialismo e comunismo francês”, sobre o que ele entretanto atesta sua ignorância: “Confessei francamente que os meus estudos feitos até então não me permitiam ousar qualquer julgamento sobre o conteúdo das correntes francesas”.

            Ocorre então uma duplicidade na atitude de Marx. Por um lado, ele se agarra à estratégia “vacilante” do jornal, consistindo na suposição de que manter uma retórica débil anularia a forte oposição contra a publicação que já estava se erguendo da parte do governo prussiano – o jornal foi proibido oficialmente em 1 de abril de 1843.

             Por outro lado, ele se lança aos estudos da filosofia do direito de Hegel, como meio de “resolver a dúvida” que o “assediava”, expressão pelo qual ele agora referencia sua ignorância em grandes linhas do socialismo cuja influência vinha da França. Em 1844, os textos publicados nos Anais franco-alemães veiculam, segundo registra Marx, os resultados dessa pesquisa, justamente o que vemos à frente ele afirmar convergir com o que descobriu serem os de Engels.

            Marx não menciona a influência de Feuerbach, que pelo que se sabe vem desde a publicação de A essência do cristianismo, deste último, em 1841. Os resultados que ele atribui exclusivamente aos seus estudos de Hegel porém, são já críticos em relação à filosofia propriamante hegeliana.

            De fato, o resultado importante que Marx quer salientar não se relaciona à problemática filosófico-humanística da alienação. Marx operou, sim, uma reformulação decisiva da noção hegeliana de Sociedade. Enquanto Hegel fala da “bürgeliche Gesselshaft” num sentido tradutível por “sociedade civil”, a mesma expressão em alemão usada por Marx se traduz melhor por “sociedade burguesa”. Ela não é, a seu ver, ao que aporta algo como um “desenvolvimento geral do espírito humano”, que Hegel conceituara  “seguindo os ingleses e franceses do século XVIII”, do mesmo modo que as formas específicas que a compõem, como relações jurídicas e formas de Estado, não podem ser compreendidas a partir de si mesmas. Inversamente, esses elementos que a compõem “se enraízam nas relações materiais da vida” que então se totalizam na sociedade assim reconceituada, isto é, como uma estrutura econômica definindo a totalidade das relações de produção. Marx já estabelece, positivamente, que “não é a consciência dos homens que determina o seu ser, mas ao contrário, é o seu ser social que determina sua consciência”, e sobretudo que “ o modo de produção da vida material condiciona o processo em geral de vida social, político e espiritual”.

                Nesse trecho há uma ambiguidade notável a propósito da expressão “relações de produção”. A princípio, Marx as define como a base material, as “relações materiais da vida”, como vimos. Segundo ele, “a totalidade dessas relações de produção forma a estrutura econômica da sociedade, a base real sobre a qual se levanta uma superestrutura jurídica e política, e a qual correspondem formas determinadas de consciência”, mas logo a seguir discrimina “forças produtivas materiais da sociedade” e “relações de produção existentes”. As primeiras entram, num certo ponto do seu desenvolvimento, em contradição com as segundas, isto é, com “as relações de propriedade dentro das quais” as forças produtivas “tinham se movido”.

             Marx afirma assim a superestrutura na sua face específica de “expressão jurídica” das “relações de produção”, em relação a que as forças produtivas se tornam então contraditórias a ponto de sobrevir a Revolução: “Com a transformação da base econômica, todo a enorme superestrutura se transforma com maior ou menor rapidez”. A superestrutura – formas jurídicas mas também religiosas, artísticas ou filosóficas, que se resumem na terminologia das “formas ideológicas” deve ser distinta da ciência, uma vez que exclusivamente “a transformação material das condições econômicas de produção” podem “ser objeto de rigorosa verificação da ciência natural”.

                            Devemos lembrar que o capítulo 1 do livro primeiro do Capital, publicado em 1867, é um resumo da Crítica à economia política de Marx, com o prefácio que estamos examinando . Já neste Prefácio, Marx está estabelecendo uma continuidade onde Rancière, tão ardorosamente como vimos, pretendeu uma ruptura radical.

         Estes dois textos, a Crítica e o resumo em O Capital, são construídos de modo bem original um em relação ao outro, quanto a citações, exemplos e tessitura literária. Mas aparecem temas comuns que estruturam o andamento, respeitando a mesma ordem de apresentação: a definição da mercadoria como o que por suas propriedades satisfaz uma necessidade humana de qualquer espécie; a diferenciação do valor de uso e do valor de troca; a troca como relação quantitativa de equivalência entre usos diferentes; a pluralidade de propriedades de uso e a unidade da propriedade da troca que é ser produto do trabalho; a colocação do problema de como calcular o valor e a solução pelo quantum do trabalho. Segue-se, em O Capital, a teoria do fetichismo da mercadoria.

                Ora, a continuidade que Marx parece pretender explicitar no Prefácio da Crítica..., se mostra algo contrastante com a interpretação dos althusserianos  notadamente tendo Hegel por pivô.

             Sabemos nós que os Manuscritos de 1844 sucedem a frequentação de Marx dos “jovens hegelianos”, entre 1836 e 1841. Ao longo de 1844, já em Paris, Marx frequenta personalidades hoje famosas como Heine, Proudhon e Bakunin, estes dois últimos com os quais romperá mais tarde, inicia seus estudos de economia política e escreve os mencionados cadernos sobre Hegel. Podendo se deduzir tratar-se do conteúdo dos Manuscritos que porém só virá a público em 1932, uma vez que a cronografia de Aron não menciona estudos aprofundados até aí.

             Os “jovens hegelianos” são a promoção de uma interpretação de esquerda da filosofia de Hegel. Trata-se de uma deriva que envereda pelo materialismo em vários aspectos, chegando a ser formalmente atacado pelo governo prussiano.

            Conforme Carpeaux ("História da literatura ocidental" v. 5 ), a reversão da interpretação idealista de Hegel começa entre os “jovens hegelianos”, com Christian Baur e David Strauss até Bruno Bauer, como uma cientificização historicista da religião, o que conduziu a uma substituição do Dogma pela História. Não importaria mais a verdade ou não da existência de Cristo, apenas a eficácia histórica do seu “mito”, até que Bauer negou frontalmente o cristianismo, voltando à filosofia das Luzes setecentista, antecedendo o materialismo de Ludwig Feuerbach, que também integrara este movimento de ideias.

             E como um movimento, os jovens hegelianos afirmaram que a realização da ideia da liberdade num Estado justo não havia ainda se concretizado. A história se infinitizara, e a revolução era em todo caso algo a estabelecer numa relação com o futuro.
              Por tudo isso, na expressão de Carpeaux: “agora, o hegelianismo já não podia ser considerada a filosofia oficial da Prússia; os 'jovens hegelianos' estavam suspeitos de participar da literatura dos Jung Deutschland e da agitação política, cada vez mais viva na Alemanha inteira”.

             Segundo Carpeaux, "termo e conceito” do movimento “Das Jung Deutschland” (A jovem Alemanha) foram criados pelo departamento de repressão política do absolutismo, para condenar à proibição a divulgação de cinco autores assim classificados – Heine, Goskow, Mundt, Weinbarg e Laube. Carpeaux ironiza que a repressão esqueceu de incluir Börne, o mais perigoso de todos os escritores quanto à capacidade de expressão da tendência.

         

           Trata-se de um anti-romantismo surgindo já pela década de trinta, que exigia o amor livre, a exaltação dos sentidos, o livre-pensamento e a franca expressão da crítica política local e europeia, especialmente uma literatura realista e social, com temas da atualidade.

            Carpeaux nota, um tanto contraditoriamente, que a filosofia de Hegel havia sido antes harmonizada com os ideais do absolutismo prussiano, podendo ser interpretada como exigência de submissão política sem instituição de fé religiosa, num estado de coisas em que o absolutismo mantinha-se neutro com relação ao dogma, católico ou protestante, concedendo “liberdade ilimitada do pensamento” - o que torna inexplicável o que Carpeaux mesmo reportou da oficialização da censura. E o ponto importante para ele é justamente que as mudanças introduzidas pela interpretação liberal dos “jovens hegelianos” não mais condizia com a filosofia oficial da Prussia.    

               Bréhier é mais enfático quanto à ruptura histórica no plano político, e nele fica esclarecido que a oposição do governo às novas concepções girava em torno da defesa estatal do Romantismo – mas obviamente estandardizado para efeitos determinados da propaganda absolutista.

             Na verdade, a ruptura foi bem mais séria do que apenas vedar os canais oficiais de cultura, pois segundo Bréhier, houve exílio e perseguição de todos os liberais. Carpeaux reportou apenas a nomeação pelo próprio rei da Prússia, do já idoso Schelling para ocupar a cátedra de Hegel. É fato bem conhecido o fracasso de Schelling nesse posto, cujo curso não teve audiência, sendo boicotado por toda frequência universitária, estando ele nessa fase tardia completamente imerso no misticismo.

             O pivô do Romantismo de Estado pode talvez esclarecer a aparente contradição de Carpeaux, pois o que ele quis sublinhar foi que houve um interregno “alciônico” da Universidade de Berlim, com intelectuais podendo trabalhar imperturbados sob os auspícios do governo. Bréhier faz notar que inicialmente os jovens hegelianos foram prosélitos do Estado prussiano, e que a decepção ocorreu pela nova política adotada por Frederico IV, assim designado um “romântico sobre o trono”, que passou à cassação dos direitos políticos dos liberais.

         Mas que o Romantismo oficial prussiano não correspondia ao histórico, podemos notar pelo destino do movimento dos jovens hegelianos.

           É certo que eles foram adeptos de um “realismo anti-romântico”, ao ver de Carpeaux, o qual servia de instrumento à transformação que os intelectuais da época interpunham como caminho programático, “da filosofia, através do jornalismo, à ação política”. Mas tanto Carpeaux quanto Bréhier salientam que a ruptura resultou na invasão do socialismo francês no “hegelianismo de esquerda” representado pelos “jovens hegelianos”.

             Bréhier especifica que a própria acusação do regime, que os havia responsabilizado de participar da “Liga dos Justos”, inspirada na religiosidade de Lamenais e em ideais socialistas, os conduziu a isso. Moses Hess chegou a profetizar que a partir daí o futuro estava na “união íntima da filosofia alemã e do socialismo francês”.

            Ora, sobre o romantismo de Lamenais não há muito que discutir, e como sabemos, o socialismo foi o fruto francês do Romantismo, o qual lá penetrara antes apenas como criação do pós-kantismo alemão e da nova estética dos irmãos Schlegel.  O próprio Carpeaux (v. 6) comenta quanto ao movimento dos jovens hegelianos que “no fundo, isso não era anti-romantismo, e sim romantismo social, no sentido dos franceses...”. Contudo, não parece assim tão simples, devido ao problema do nacionalismo, como logo vamos constatar.

             Mas eis a oportunidade de Marx revelada entre os jovens hegelianos, como também o fator de sua posterior ruptura, juntamente com Engels. O movimento se convertera ao comunismo, segundo Bréhier, como a uma “ideia construtiva e positiva”, contra o limite da dialética puramente negativa que supunha ter sido a de Hegel. Mas após 1845, o comunismo de Marx torna-se agressivo à impressão dos demais integrantes, especialmente Ruge, os irmãos Bauer, Buhl e Meyer. Engels e Marx produzem então a liquidação do que havia sido a sua dívida de consciência para com a filosofia. Enquanto os demais recuavam precisamente perante o nexo da concepção marxista do comunismo com um ativismo doravante revolucionário.

            O problema da interpretação histórica atual reside nesse ponto, que vimos Carpeaux designar o da ação política. 

               O Romantismo foi tipicamente uma fermentação nacionalista, mas contra o absolutismo imperial. Houve na época um ambiente insuportável de infindáveis perseguições e represálias. Como na biografia de Hoffman se tornara tão marcante, a movimentação era então radical, com aspectos lancinantes nos movimentos estudantis perseguidos, que por sua vez passavam ao usar os mesmos meios escabrosos no contra-ataque ao regime.

              Aqui a oposição dos protagonistas da ideologia imperial, o império austríaco ou o reino prussiano, não conta como decisivo, mas sim somente o que havia impulsionado o Romantismo histórico, a concepção do Estado de direitos civis, liberal, centrado na constituição parlamentar (legislativo).    

            Provavelmente os efeitos da via de força usada pelo absolutismo após os anos trinta consolidaram-se na estabilização que Carpeaux quis ressaltar, enquanto a Prussia mesma passava a aglutinar um ideal nacionalista de Estado, porém na versão absolutista, apenas contra a dominação do império austríaco.

          Os regimes anti-liberais prussiano e austríaco não eram então incomuns. A burguesia, segundo Carpeaux, “em face do perigo proletário” devia por toda parte “renunciar ao poder político”, em prol da “aristocracia semifeudal e militarizada”.  Noticia ele o “biedermeier” como o ambiente social da metade inicial do século XIX, nos países europeus em vias de industrialização: regime de força anti-liberal, departamentos estatais de controle ideológico com poderes de cassação de direitos, prisão e censura oficial, convivendo porém com garantia policial absoluta de segurança pública, num ambiente de prosperidade nova devido a ser pioneiramente a prosperidade, sancionada como tal, burguesa.

          Os trajes que hoje associamos ao século XIX – o fraque e a cartola – vem desta época, deslocando pela sobriedade todo o aparato ostentoso antes costumeiramente associado à nobreza. Estilos biedermeyer de móveis e residências de um “rococó aburguesado”, são nessa linha de sobriedade módica suposta elegante assim como “os fraques azuis e as crinolinas brancas”.

          O estilo biedermeier lembra aos europeus, após 1848, os tempos nostálgicos anteriores à estradas de ferro, mas a fórmula política do regime fechado não se altera na segunda metade do século.

          A burguesia dessa época não é apenas dependente da aristocracia pela questão da força. Ela não é mais ideologicamente antagônica da nobreza. Tenciona, inversamente, uma significação puramente econômica da alta classe que se serviria porém da integração da nobreza para sancioná-la como aristocracia, e não meramente ascendência de quaisquer plebeus.

         Além disso, devemos notar que somente na França houve uma revolução política contra a nobreza, abortada pela reação imediata dos demais países consolidada pela Santa Aliança e o Congresso de Viena, de modo que o subsequente impulso da industrialização não foi a priori o de uma burguesia traumaticamente seccionada da antiga estratificação social.

         O que aparentemente não fica claro nas exposições de Carpeaux e Bréhier, é o destino do nacionalismo liberal, posto que a perseguição do regime concomitante ao biedermeyer não tem aí um motivo distinto da perseguição ao liberalismo político  em geral.

          Ora, ao contrário do que pudesse parecer à primeira vista, a oposição ao regime prussiano estava mais coerente com os fatos do que podia ele aquilatar. Como se sabe, o reino prussiano não teve vigência após a unificação nacionalista que consolidou como país a Alemanha, a partir de 1871. Mas a relação desse fato com a trajetória dos movimentos de revolta nacionalista não é claro.

          Uma consulta aos manuais escolares de história, de Cl. Vicentino e outros, nada transpira sobre o movimento popular nacionalista que vimos importante desde inícios de século – pois não registra qualquer oposição entre a Prússia, antes da unificação alemã, e a Alemanha, o país que emerge dessa unificação. Trata apenas como assunto histórico, a oposição entre o império austríaco e a Prússia.

         O império austríaco regia a confederação germânica, composta por dezenas de Estados independentes, inclusive o prussiano, desde após a Revolução Francesa, pela decisão do Congresso de Viena. A Áustria se contrapunha à intenção do reino prussiano de unir os Estados não austríacos numa só nação. Áustria e Prússia se opunham não só no plano político, mas no econômico, sendo a primeira agrária, e a segunda já industrializada.

             A intenção prussiana de unificação  é interpretada em função da ampliação do progresso da industrialização. Uma união aduaneira regional e uma forte militarização foram os meios pelos quais se consolidou a sua intenção de independência frente à Áustria. É este o período que estudamos como de perseguição a toda interpretação liberal de Hegel. Mas enquanto tal, é o período em que um Romantismo que não tem muito a ver com o autêntico, se fabrica como pivô da propaganda do Estado, enquanto o realismo "anti-romântico" emerge para ser imediatamente antagonizado pelo regime.

           Logo após os anos cinquenta, a militarização prussiana está consolidada num pacto da alta burguesia com a aristocracia, modelando assim a ideia da unificação nacional pela propaganda do espírito absolutista belicista – contra a Áustria e todos os demais países opositores da unificação à exemplo da França.

            Este ambiente já alcança a época de Nietzsche, que criticou violentamente todo nexo de sustentação ideológica do absolutismo militarista que continuou forte após a unificação.

            Após a derrota austríaca na guerra afinal efetivada pela Prússia, ocorre a atuação de Bismarck precipitando o conflito franco-prussiano - ele tornou ambíguo o conteúdo da correspondência entre os imperadores francês e prussiano tal que o primeiro sentiu-se ofendido. Nessa guerra, a derrota da França consolidou a união nacional do país que tornou-se porém a Alemanha.

        Aqui  entendemos o nexo da propaganda do regime com o Romantismo idealizado. Se muitos liberais, a essa altura exemplares do Realismo, se conformaram ao regime após a unificação, apoiando a liderança prussiana da jovem Alemanha como os jovens hegelianos haviam feito a princípio, o próprio regime não os incorporava. Assim o caso do jornalista liberal Fontane, que apoiava o regime mas era ostensivamente ignorado pelos círculos oficiais e pelos aristocratas.

            É sintomático que Nietzsche seja o ápice da consolidação do conceito de Renascimento na história, convergindo com sua revalorização da Grécia. É um gesto anti-prussiano. Pois enquanto da “Alemanha”, os “novos senhores” do regime que sintetizara a fórmula prussiana de desenvolvimento capitalista, precisavam da redução idealista da história à genealogia, e especialmente do medievalismo, o que um romantismo estereotipado podia sem dúvida consagrar, transformando a miscigenação tematizada na hermenêutica schleiermachiana em gesta heroica, multissecular, das famílias nobres que assim passavam a resumir o conceito de sociedade local.

            Como hostilizava a qualquer liberalismo, o regime consolidado na Alemanha desprezava especialmente o realismo, mesmo quando conservador, que considerava oposição. Compreende-se o diagnóstico de Carpeaux. Após a unificação, “o divórcio entre o Reich alemão, a organização político-militar-econômica, e a civilização alemã era completo”. 
            Os jovens hegelianos haviam com certeza a princípio se enganado nisso, pois como outros depois, confundiram a neutralidade religiosa e impulso industrializante prussianos com liberalismo que porém, para os jovens hegelianos, conforme Bréhier, era conexo a uma independência com relação a “espírito nacional”.
              Quaisquer que tenham sido os sentimentos nacionalistas dos liberais em geral nesse ínterim, o que sabemos da história das ideias mostra apenas que quando a ação política torna-se revolucionária, de Marx em diante, emancipa-se definitivamente do ideal nacionalista tanto quanto das formas de socialismo até então conhecidas.

           Não há apenas uma sobreposição do problema da nacionalidade pelo da exploração de classes, há uma revolta anti-estatal que se generaliza a ponto de não resultar apenas no internacionalismo do proletariado como em Marx e Engels, mas abrange também a revolta individualista de um Stirner.

              Essa trajetória se espraia ao anarquismo de princípios de século, mas de Nietzshe em diante a retórica anti-estatal já não está conexa a um ideal anti-cultural, a uma ordem puramente científica como a do proletariado ou  a do indivíduo. Inversamente, até mesmo o marxismo se colore dos valores do mito humanista, de Sorel a Gramsci.
          Para uma apreciação das relações de Nietzsche com o culturalismo, abrindo a ambientação funcionalista, é importante a pesquisa de sua concepção de história, justamente o que utilizou como crítica da deformação belicista-estatal da modernidade. Ao invés de uma história do fato qualquer, positivo-jornalisticamente redutível, Nietzshe visou a história como referencial dos valores de uma cultura determinada. A modernidade como transvaloração ensinaria a relatividade dos valores, e colocaria no passado a ser superado como metafísica toda posição de universalidade necessária deles. Eis o enunciado culturalista da história. Porém pelo que vimos, o positivismo não praticava a universalidade factual, mas sim o reducionismo determinista anti-psicológico. Este reducionismo objetivo sim, como quer que fosse postulado, pressão dos institintos sexuais, luta de classes ou tara hereditária, conceituava-se universal mas desse modo é que instituía a decalagem do primitivo e do civilizado, como em sua marcha de realização para uma objetividade biologista evolucionista.  

                     Contudo, nessa trajetória da consolidação cultluralista pós-positivista, desde a transição ao século XX, está ocorrendo paralelamente na efetividade política europeia, ao contrário, o fortalecimento do nacionalismo, e não alguma transformação política ulterior, quanto aos regimes que se estabilizam como transformações localizadas da economia pela industrialização.

             O biedermeier vai convergir numa generalização dos regimes de força que crescem pela transformação da nação europeia em potência (“império”) neocolonialista, juntamente ao fato do desequilíbrio europeu, provocado pela consolidação da Alemanha como grande economia industrial, i.e, neocolonialista.

           Carpeaux localiza uma espécie de abrandamento, pelo retorno de ideias liberais no horizonte político, na transição ao século XX. Porém o que se verifica efetivamente nessa época é o acirramento dos preconceitos raciais, especialmente anti-semitas, xenofobia e competição internacional pela supremacia econômica.

            O retorno do nacionalismo - ainda que anômalo e xenófabo - na ação política se tornou inevitável à beira da guerra, e como sabemos foi só como política de uma nação que o marxismo se tornou a realidade de um comunismo realizado, de modo que a derrota de Trotski – que queria internacionalizar a revolução – frente a Stalin, traduziu a impossibilidade de qualquer alternativa. Houve nesse interregno, sem dúvida, o que Carpeaux considerou a transformação “sociológica” do conceito de nação – não mais o reflexo dos valores culturais, intersubjetivos à Hegel, mas a expressão local do processo evolutivo da “modernidade” industrial..

          O que estamos constatando sem dúvida consolidado na transição ao século XX é esse seccionamento - dos conceitos de nação moderna e cultura. Porém o que vimos infirma a generalidade habitual de que foi na sociologia humanista, que operou o retorno das ciências humanas autônomas entre Weber e Dilthey, que esse seccionamento emerge por causa da valorização que ela fez da cultura frente a uma “modernização” que havia se tornado extremamente criticável.

             Mas não apenas se o infirma porque podemos notar que isso ocorreu depois de Nietzsche, tendo ele antecedido a sociologia “compreensiva” na crítica da burocratização belicista do Estado e da redução objetivista da ciência. E sim porque a verdadeira ruptura da sociologia com a concepção da unidade de cultura e nação capitalista ocorre com o positivismo, e é o que está em trânsito desde o movimento dos jovens hegelianos.

           Mas nessa ruptura pioneira, em que ocorre a emergência igualmente pioneira da própria sociologia, a trajetória que culmina na crítica anti-estatal como especialmente a de Marx é bem complexa.

              Pois o que era então criticado pelos “jovens hegelianos” em termos da juntura idealista da intersubjetividade, parecia, pela proximidade a Hegel, mais facilmente identificável como a “nação” ela mesma, um todo só de “cultura”, enquanto o que se queria era a emancipação liberal do desenvolvimento modernizante com relação aos obstáculos tradicionalistas que veiculavam as pretensões das classes monopolistas. Estas que açambarcaram afinal o processo de independência alemã, obtendo no passadismo de um romantismo idealizado, onde o nacionalismo veiculava apenas a tradição aristocrática, a expressão de sua ideologia.
              É preciso lembrar aqui que nenhuma recuperação "ecológica" hoje em dia poderia com qualquer coerência obter nessa tradição agrário-aristocrática algum reforço. Pois a exploração agrícola não é coerente com a ecologia, mas tão predatória por ser para fins de exportação do que qualquer sistema industrial a que serve de matéria-prima. Além disso, como espero ter salientado, ela é contrária a todo desenvolvimento humano real, expressando apenas a personalidade sádico-anal da fase infantil que o positivismo por outro lado, como vimos (blog citado) também representou por sua mentalidade imperialista-racial-determinista.
               A complexidade é inerente a Marx, e vemos como sua crítica à Alemanha da época diverge da de Nietzsche. Este via naquele romantismo idealizado do Reich não a separação da cultura, mas pelo contrário, a subsunção da cultura ao projeto monopolista-belicista aristocrático-capitalístico da nação convertida em Reich. Assim distorcia-se a modernização – a qual não distorcida seria apenas a liberação anti-metafísica dos novos tempos da cultura, como ponte da transvaloração, a transmutação dos antigos valores recalcadores em valores libertários. A contradição geo-ego-lógica aqui é que Nietzsche estava porém nos antípodas do liberalismo político, tendendo a um brutal  aristocratismo do espírito que não se compreende porque não expressava apenas a depuração do processo totalitário que estava acontecendo efetivamente.

             Marx tem a mesma intenção quanto à modernidade, dela ser libertária, mas não pela cultura e sim pela ciência que em se tratando de sociedade, não é a dos valores, e sim do modo de produção. E Marx militou pela democracia. O que ele critica, na Ideologia Alemã, é a trajetória do país afirmando que lá a história havia sido suspensa, o que se compreende bem pelo que vimos como produção de um romantismo de regime.

         Ou seja, Marx considerou a redução tradicionalista da modernização como redução da “nação”, já a seu ver enquanto mera unidade sociológica do desenvolvimento modernizante, à cultura, que na sua perspectiva é o que não tem história, o que é apenas idealização ideológica – agora na acepção estritamente marxista do termo, como mistificação da realidade e não apenas modo de pensar qualquer.
              O trecho é importante considerar, porque Marx conjuga nele tanto a crítica científica quanto política. Comentando que a História, para ser real e não fantasmagórica, deve ser somente a história dos modos de produção, ajunta que “mas é tão claro quanto impossível escrever semelhante história na Alemanha”. Até aí, a impossibilidade se deve a motivos de consciência. Os alemães do presente histórico carecem da faculdade de conceber a realidade da produção material tanto quanto carecem de “certeza sensível”. Porém imediatamente segue-se que a impossibilidade de se “fazer experiências nesse campo do outro lado do Reno” deve-se a que “pois lá não acontece mais história”. (grifo meu).
                             O “acontecer” da história
designa o plano efetivo dos acontecimentos. Nele é que a história havia sido suspensa na Alemanha, lá o avanço da burguesia capitalista tendo sido estacado pelo obstáculo da supremacia da classe feudal.
                 A consciência histórica real é então nitidamente especificada: “Portanto, repentinamente, manifesta-se um elo materialista entre os homens, que é condicionado pelas necessidades e modalidades da produção...”. A manifestação forma a tessitura da demonstração: trata-se do “elo entre a estrutura social e política e a produção”, o qual expressa a necessidade ou realidade mesma da história ao modo de Marx: “pois os homens devem poder viver”, se querem “fazer a história”, e viver requer “antes de tudo, beber, comer, morar, vestir-se, além de outras coisas”.
             O elo é então solidário à duração dos homens eles mesmos, de toda humanidade, e suas formas refletem a mudança das formas da produção, “apresentando, portanto, uma história”, a qual pode ser feita mesmo naqueles horizontes em que não se constata “um não-senso político ou religioso qualquer” que semelhasse concentrar apenas por si o nexo da união dos homens.

            Portanto o que precisamos ressaltar é que a sociologia que seccionou nação e cultura foi primeiro a positivista, mas não para valorizar a cultura, e sim para por a nação a serviço da “modernidade”, o desenvolvimento industrial do qual se esperava a revolução saneadora dos seculares problemas sociais e humanos. O funcionalismo quanto a isso apenas inverteu os termos.

      Marx visou assim na sua crítica, ao mesmo tempo definindo-a bastante bem, a doutrina oficial do Estado germânico após a viragem “romântico”-estereotipada da monarquia que exilou aos “jovens hegelianos” como a todo liberalismo, e promoveu o capitalismo na base do monopolismo tradicionalista de classe. Porém Marx e Engels, na Ideologia Alemã, expressam desse modo a sua concepção de que a fórmula prussiana não era esse desenvolvimento, mas somente osbstáculo ao que eles definiram como tal, a saber, o movimento de emancipação da burguesia em relação à antiga aristocracia, o acirramento do antagonismo da burguesia em relação a esta.

           Vemos que é o próprio conceito de história que muda profundamente ao longo do século XIX, tanto quanto varia a posição do “telos” a que ela devia conduzir, desde que Hegel a estabeleceu como teleologia. Enquanto para Hegel o telos seria a realização da maior união de Estado e cultura, compreendemos que até então em todo caso não havia separação, porque o “antigo regime” aristocrático reduzia a sociedade à ação modeladora da nobreza, mas o que se promovia como a modernização era a expansão da cultura como expressão de toda a população, e, assim, o que emergiu com o Romantismo foi a heterogeneidade pensável na imanência da cultura.

          A sociologia nascente com o positivismo e desde os “jovens hegelianos” supõe o telos como revolução da sociedade industrial, com descarte da cultura que assim se torna seccionada do sentido da nação para autonomizar-se na imanência da "sociedade". Mas isso é compreensível pelo fato de que nessa altura, a agência da sociedade já industrial ainda não era de forma alguma identificável com o monopolismo da classe tradicional, não obstante o que estava ocorrendo efetivamente. Além disso, a "odem social" do positivismo implicava a juntura de sociedade, ciência e nação porque a indústria modernizante encerrava o próprio sentido da história.

           O papel do movimento dos jovens hegelianos e da participação de Marx nele se esclarece precisamente assim. Puderam os jovens hegelianos livrar-se do que supunham a ganga idealista da “intersubjetividade”, a redução culturalista do fato político, mas não abandonaram o que serviu de arcabouço ao romantismo histórico não-passadista, a saber, a identificação da agência modernizadora com aquela burguesia aliada ainda ao proletariado contra a nobreza, como na Revolução Francesa. Essa identificação era o estofo mesmo dos acontecimentos naquilo que podemos considerar a era Hegel, entre o Iluminismo e as convulsões de 30 e 48.

            Agora, desde esse meio de século, aquela burguesia atuante numa conjunção de si ao “povo”, era apenas a “pequena”, marginalizada por toda parte como Carpeaux ilustra bem no volume sobre o Realismo, enquanto a “grande” burguesia biedermeier se transformara precisamente na classe tradicionalista aliada à nobreza.

               A transvaloração de Nietzsche não torna a unir nação e cultura. Mas se isso é porque seu intuito foi libertar a cultura, preservar nela a modernidade como ponte da transvaloração, vemos que ele reinterpretou a modernidade como algo profundamente antagônico àquela grande burguesia, que logo depois já vai estar plenamente assimilada no pensamento europeu como o verdadeiro agente do capitalismo industrial. Transformação que foi o trampolim da ruptura da então nova sociologia, como a de Weber.

             Surgiu assim a burguesia configurável pela assimilação histórica dos acontecimentos da segunda metade do século XIX. Ao mesmo tempo passadista-tradicionalista e belicista-capital-neocolonialista, isto é, pacto de classe monopolista que moldou à sua imagem o uso ideológico da ciência e lançou a via da “comunicação de massas”, solapando gradualmente o papel libertário da imprensa à medida que deixava de ser o veículo dos intelectuais para se tornar aparelho ideológico de classe.

               Houve por outro lado, uma transformação da concepção da nobreza feudal constatável na sociologia do século XX, em relação à que havia emergido no bojo do antagonismo “iluminista” contra o “antigo regime” feudal. Agora não há mais uma oposição muito grande entre “nobreza feudal” e propriedade privada.

              Marx mesmo introduz essa mudança na Ideologia Alemã. Ele trata a propriedade feudal como a terceira forma de posse, após a comunal/tribal que pode se expressar como posse estatal, e a escravidão vigente nos antigos impérios. Ao longo do feudalismo, a propriedade não foi apenas protagonizada pelas terras da nobreza, mas houve também a reorganização de cidades onde uma classe de artesãos deteve um tipo de propriedade ligada ao seu trabalho, a posse dos meios de produção. Essa classe e a nobreza estavam em antagonismo.

            A tese célebre de Marx, que até hoje é ensinada em todos os manuais escolares, é que dessa classe de artesãos se especializou a burguesia pelo desenvolvimento das cidades, mas isso não expressou apenas a vitória da cidade contra o feudo, e sim a transformação da própria divisão do trabalho artesão, que para se tornar industrial necessitou da emergência do capitalista, o homem que separou o trabalhador dos meios de produção, açambarcou-os, e reduziu o trabalhador a assalariado seu.

             Não se trata na nobreza feudal conceituada assim por Marx, portanto, do que o romantismo prussiano almejava legitimar como o nexo patriótico-piedoso da ação heróica que fizera no passado a família nobre uma aristocracia das armas, bastião da comunidade local naqueles tempos de invasões constantes.

               O corolário dessa transformação conceitual da nobreza vemos no estudo de C. Bouglé sobre o “Regime de castas” hindu. Toda aproximação entre aristocracia feudal e casta hindu deve ser negada. Pois na própria definição da aristocracia feudal está o fato de ser proprietária de terras, e não simplesmente a hereditariedade do nome. A hereditariedade se deve à propriedade, e não o contrário.
             O regime de castas hindu é exatamente esse contrário. Se na Europa feudal, conforme Bouglé, qualquer pessoa poderia receber, a qualquer momento, a propriedade de uma terra, “pelo fato de uma conquista, ou um contrato”, isso o elevava na escala social, enquanto na Índia isso subverteria completamente a hierarquia, estritamente hereditária. Portanto, a aliança da burguesia com a nobreza desde meios de século XIX não era mais prejudicado por alguma diferença de posição frente aos fatos de propriedade e mobilidade social, enquanto estes fatos pudessem todos ser caracterizados como corolário do valor da ação pessoal, da iniciativa “heróica” ou – como Weber concebeu – da graça de Deus.  

            Compreendemos também pela inserção adequada da tese de Marx, a sua própria atuação política liberal, em defesa da democracia, coerente com o seu princípio de que a revolução do proletariado não poderia sobrevir antes da plena expansão da revolução anti-feudal burguesa.

               Se é assim, a conexão de Marx com o pensamento hegeliano torna-se importante, inversamente ao que a interpretação althusseriana pretendeu demonstrar. Mas não apenas pelo que representa como força inercial, a clausura de uma época – o que impediu a percepção de que a aliança de burguesia e nobreza não era um passo atrás, mas sim à frente, na história do capitalismo.

            Com efeito, na ambiência da sociologia humanista, essa conexão foi retomada pelo movimento de renovação do marxismo. Assim a “segunda internacional”, onde o cientificismo positivista foi dominante no movimento operário, não debilitou as forças do seu impulso revolucionário logo que a sociologia funcional  humanista se tornou um novo cenário consolidado. É nesse momento que ocorre a bifurcação do marxismo: entre a ortodoxia da segunda internacional e o movimento humanista.

              Os althusserianos mesmos, como  Rancière, viram que valorizando especialmente os seus escritos de juventude, os marxistas humanistas visaram a reinterpretação de Hegel por Marx como conduzindo a uma perspectiva do pensamento marxiano em termos de uma ampla concepção sobre o homem, de modo que o economicismo da produção teria sobrevindo apenas como um meio da libertação, não um objetivo em si mesmo.

           O que ocorreu não foi portanto uma reposição da intersubjetividade na acepção estritamente hegeliana do Estado-“nação”, mas sim uma reinterpretação liberal de Hegel como apóstolo da cultura – como ainda em Sartre, o “para si” hegeliano que torna o que é objetivo social e histórico, ao invés de apenas uma objetividade das coisas inertes.

             A bifurcação que especificamos implica o fato histórico do marxismo provavelmente poder ser conceituado como o principal referencial das ideias desde a transição ao século XX em diante. Ao invés de ter havido qualquer retomada do socialismo francês anterior à revolução científica do marxismo. A profecia de Moses Hess é assim de uma curiosa ambiguidade. 
              É importante porém notar que a relação da bifurcação, entre acontecimentos no plano político e no plano teórico, é complexa. Poderia parecer que a “segunda internacional”, e não o humanismo, impulsionaram à ortodoxia revolucionária dos “sovietes”. Mas o que ocorreu foi o contrário.
           A premissa de Marx pela qual a democracia deveria anteceder a possibilidade exitosa da revolução proletária ampliou-se após a evidência histórica do capitalismo como monopolismo burguês-aristocrático, e não expressão de uma burguesia como agente da emancipação civil. Formulou-se a questão da utilidade da noção de revolução proletária após o reformismo legalista-democrático ter sido alcançado, noção apenas decorrente da lógica opositiva das “classes”, e uma vez que essa “lógica” fôra refutada pelos fatos.

           Como Carpeaux notou, na transição ao século XX “marxismo” ativista significava exercício de intelectuais, ministros e parlamentares, com vistas ao reformismo. Fazia sentido agora indagar qual a inteligibilidade da noção de revolução, quando a injustiça social estivesse sanada pelas vias legais. Foi contra isso que se ergueram formas de ativismo violento, como o “sindicalismo” de George Sorel. Essas formas puderam ser interpretadas como expressão do “primitivismo” humanista que então se tornava tendência funcionalista na ciência social e estética de vanguarda – o que vemos em Carpeaux. Assim poderíamos supor que uma convergência de Marx e Hegel foi desenvolvida, mais que o antagonismo entre ambos, por aquela esquerda institucionalizada, mas Carpeaux sublinha inversamente, a proximidade de Sorel e Croce, o grande neoromântico.

             Por outro lado, as revoluções que ocorreram de fato, na Russia de Lenin e na China de Mao, não foram “proletárias” em essência, pois tampouco dependeram da democracia estar plenamente realizada. Foram respectivamente revoluções da pequena burguesia e do campesinato. Carpeaux interpreta Sorel como antagonista do marxismo. Contudo, os escritos de Sorel ("Reflections on violence") referenciam-se a si mesmos como neomarxismo.

            Aqui algo também curioso de se ressaltar é que se somente na altura da emergência do pós-estruturalismo tornou a haver um investimento do pensamento nietzschiano, ele não é culturalista como Nietzsche havia sido. O pós-estruturalismo promove a temática crítica do uso da ciência pelo Poder, mas sua crítica não visa o que quer aceitar como autenticamente científico – a estrutura. Pelo contrário, assim como o estruturalismo, se coloca contra o humanismo por pretender restaurar a cientificidade da análise, sem isso a seu ver injustificada, não obstante a concepção de "ciência" dever ser assim transformada. Na medida que estivesse conservando os usos tradicionais não estruturais desse termo,  a "ciência" seria antagônica ao status da análsie estrutural.

             Portanto, o pós-estruturalismo não rompe com a recientificização do campo inteligível operado pelo estruturalismo – a exemplo do marxismo althusseriano, i.e, não rompe com a recusa da "cultura" (ideologia). O marxismo estrutual althusseriano realiza um terceiro rumo na trajetória da interpretação histórica de Marx como pioneiro da inteligibilidade estrutural, consolidando portanto uma metodologia científica indeslocável, não limitando-se a estabelecer uma teoria econômico-política.

            O que teríamos que indagar, sendo nosso intuito compreender historicamente Marx, cujo pensamento parece a princípio tão cientificista quanto o de Engels, é em que aspecto a sua própria intercessão do movimento dos “jovens hegelianos” já está impulsionada por uma reversão não apenas materialista mas propriamente positiva em termos de uma epistemologia da natureza que aboliria a divisão metodológica com que Hegel começava a sua totalização triádica dos fenômenos, entre naturais e humanos.

             Essa indagação não porta sobre algo simples de se precisar. Ela visa contextos históricos múltiplos, sócio-político, das ideias, das artes e das ciências, assim como também à originalidade do percurso de Marx em sua relação com eles. Nossa relação com esses problemas só pode ser informada por interpretações correntes que naturalmente não formam um consenso. O cotejo das fontes é instrutivo, porém pelo seu próprio caráter dissonante implica a dúvida e a releitura necessária.

II)

          Tenho ressaltado ao longo do que vimos, o que me parece sempre conservável como a originalidade de Marx. Ele acoplou, de modo irreversível, toda temática política de libertação à problemática material de sua realização. Nesse sentido, creio que não obstante tanto precisar ser revisto desde que as transformações de contexto histórico alteram as deduções iniciais dos marxistas, é procedente a crítica destes aos conceitos de liberação “Nietzschianos” - para assim generalizar. Pois carecem de uma relação consistente com as condições de possibilidade sociais materiais, de modo que por exemplo, a análise do conflito e recalcamento não chega às conexões consequentes com a exploração efetiva.

           E por mais que a renúncia a proceder os ajustes necessários à atualidade da pesquisa limite o âmbito teórico, é sempre entre os marxistas que encontramos textos que explicitam, de um modo ou de outro, essas conexões.

            Uma crescente abstração dessa necessidade se fez sentir desde o culturalismo de inícios do século. Já Bréhier localiza Marx como “pensador vigoroso mais que original”, na ala esquerda de um hegelianismo cindido bastante tendenciosamente entre esta e a ala direita que em segundo lugar é examinada sob a rubrica “o hegelianismo ortodoxo”.

          Na assim pretendida ortodoxia, Brehier alinha vários periódicos que se sucederam ao longo do século XIX – os de Ruge, Tubingen, Noack, Rosenkranz. Registra a influência de Hegel na teologia protestante, especialmente com Biedermann. E entre historiadores da filosofia, como Prantl, Erdmann, K. Fischer, e mesmo Eduard Zeller. Portanto, nessa linhagem de historiadores a influência de Hegel atravessa o século XIX e se perpetua ao século XX. A “intersubjetividade” volta a ser importante na fenomenologia em geral, e como já referenciamos, em Sartre particularmente, ainda que desvinculada da problemática romanticista da “nação”.

             Essa inserção mostra-se inversa à limitação que Carpeaux estabeleceu da influência de Hegel somente efetiva até 1870, desde meios de século porém já seriamente antagonizada pela popularidade de Schopenhauer. Ao ver de Carpeaux, desde os anos setenta Hegel já não tem representantes nas cátedras universitárias alemãs de filosofia. Na Itália havia ainda hegelianos, Vera e Spaventa, e na Inglaterra, Caird e Thomas Hill Green, mas eram considerados excêntricos. Carpeaux considera assim que a influência de Marx não foi possível nessa época, justamente por ser considerado “o discípulo mais devotado e mais antagônico” de Hegel. O marxismo seria parcialmente, “codificado na terminologia do mestre de Berlim”.

          Mas num outro trecho, (v. 5) Carpeaux repete o lugar comum sempre válido de que as três interpretações possíveis e mais marcantes de Hegel recobrem as tres possibilidades do pensamento político moderno-ocidental: o hegelianismo histórico, dos liberais de centro à Croce e Dilthey; o hegelianismo “dialético” da esquerda como o dos marxistas; e a interpretação da extrema-direita, fascista ou de outros matizes totalitários.

               Só quando o proletariado formou sua consciência de classe, na transição ao século XX, é que o marxismo obteve expansão, ao ver de Carpeaux, que na verdade defende o marxismo como o verdadeiro socialismo científico, e podemos apreciar sua “história da literatura” como uma aplicação da dialética marxista. A relação desta com o pensamento de Hegel é ao mesmo tempo afirmado como influência constatável, mas negado como o que se deve conservar por si, sem correlação com a reversão operada por Marx como introdução do conceito de materialismo histórico.

             Assim, pelo que podemos avaliar da perspectiva global da obra, ao ver de Carpeaux se Hegel se perpetua pela dialética, é somente através do materialismo histórico de Marx.

             Atualmente, quando o seccionamento de revolução da sociedade civil e capitalismo está praticamente completo, uma reordenação da interpretação de Hegel, com vistas a relacioná-lo ao conceito de civilidade, tem estado em curso, como se demonstra na resenha de Robert Williams (““Hegel e Nietzsche: reconhecimento e relação senhor/escravo”). Walter Kaufmann, Daniel Breazeale, Judith Butler, Robert Solomon, Stephen Houlgate, Eliot Jurist, Philip Klain, Richard Rorty, Stanley Rosen e White, são autores que ele referenciou engajados nessa releitura liberal de Hegel. Eles já não visam Hegel como os pós-estruturalistas faziam, reduzindo a dialética a “negatividade”, seguindo nisso as pegadas de Nietzsche.

            Assim também, que Hegel é “idealista” opositivamente ao “materialismo” marxista, pode ser que se revele apenas uma estratégia de recepção orientada pela epistemologia positivista e por intenções de estereotipar a própria relação Marx-Hegel, não propriamente o que se depreende do texto hegeliano enquanto problemática intrínseca do trabalho na história, texto mais convindo a um repertório de questões de interpretação do que a uma lista de dogmas visando sedimentar um estereótipo do “hegelianismo”.

               Carpeaux considera que as reações proletárias dessa época, a comuna de Paris e o anarquismo de Bakunin na Suiça, foram apenas igualmente “desordenadas”, pois não contavam com uma teoria científica. Portanto, a expansão do socialismo científico de Marx sobrevem somente após esse interregno em que “nada se opunha à ascenção vertiginosa do capitalismo” .

             O exame de Bréhier sobre esse tópico se desenvolve no volume de sua extensa “História da filosofia”, consagrada ao “período dos sistemas” que seria a metade inicial do século XIX. A segunda metade é tratada no volume seguinte, que inclui os aportes mais atualizados da época de produção do texto, na metade inicial do século XX. Ou seja, este volume seguinte é o que fecha a obra.

               A nossa consideração a propósito vem de que o período característico das ideias de Marx, sendo tipicamente o meio do século, está na verdade na confluência dos dois períodos que Bréhier seccionou tão profundamente a ponto de serem editados em dois livros distintos.

              O positivismo é examinado somente no volume que trata da segunda metade do século XIX. Ora, como tenho acentuado, o pós-positivismo se inicia como uma ruptura profunda justamente a partir dos anos setenta, pontuada pela produção de Nietzsche.

A perspectiva histórica situaria bem mais comodamente o exame de Marx e Engels num cenário inclusivo do positivismo, enquanto este é obviamente ligado a um contexto que inclui Comte. Mas Bréhier justamente prefere ver Comte como um pensador sistemático que já não caracterizaria o próprio movimento positivista a ser tratado como algo singular, posterior.

              Isso talvez fosse compreensível pelo modo como Bréhier desfaz a habitual tipicidade do positivismo como um movimento materialista de total oposição à metafísica, para inserir os autores estudados nessa rubrica como pensadores que de algum modo unem o materialismo a temáticas espiritualistas. Assim o que ocorre após os anos setenta, o revival da metafísica amalgamada agora a um evolucionismo reformulado como o de Bergson e os teólogos protestantes “modernistas” norte-americanos onde se destaca Josiah Royce, ficaria mais como uma continuidade do que propriamente ruptura.

             Mas de fato, seu projeto havia sido, como na introdução ao primeiro volume sobre o século dezenove, mostrar como muito oponíveis a sua segunda metade e o período neoespiritualista posterior, já na altura de 1900. E do mesmo modo, esse período cético e materialista, em relação ao anterior, sistemático e profético.

                 Pode ser que o resultado como textos em Bréhier não tenha sido totalmente de acordo com o projetado antes, ou então que a defasagem seja relacionável à inadequação da periodização proposta. Tanto é demonstrável ter havido alguma variação, que na introdução ao volume inicial sobre o século XIX, a segunda metade é definida como cientificista-naturalista, totalmente oposta ao neoespiritualismo que se segue desde os anos noventa, mas de fato o volume que examina essa época inclui Nietzsche, assim como vários espiritualismos e metafísicas, antes do cenário que se lhes opõe como característico da viragem do século.

                A ruptura do século XX se torna muito mais nítida quando compreendemos a mudança no parâmetro epistemológico pós-mecanicista, mas também como hoje o papel de Nietzsche – não mais como ecoando o sócio-darwinismo e o racismo.

Quanto à ruptura epistemológica, vemos que Bréhier a ressoa de algum modo, pois resulta um movimento algo forçado a sua inclusão do idealista Wundt entre positivistas tais como Littré, Gobineau, Spencer e Haeckel – e como vimos, todos esses separados de Comte como de um momento irredutível anterior.

             Mas se lembrarmos que Wundt tornou-se o referencial maior do associacionismo na história da psicologia justamente porque a refutação do associacionismo de dados sensíveis, formação de imagens e ideação  - repetindo, o termo não tem nada a ver com  "associação de ideias" - pela observação de laboratório ocorreu como resultado de pesquisadores que estavam a princípios interessados, inversamente, em confirmar as premissas dele, isso se torna algo compreensível. Wundt estaria junto com os positivistas, aquém do fosso que separa os novos tempos pós-associacionistas, somente tipificáveis na emergência do século XX.

             Mas assim a sua tripartição não corresponde ao que estamos visando agora como algo que permitira situar o idealismo de Wundt, cuja obra se produz concomitantemente à de Nietzsche, e que tende a uma síntese, em torno do binômio shopenhaueriano de vontade e representação referenciado porém de Leibniz. Wundt é capaz já de tratar como fenômenos de psicologia social a religião, linguagem, arte, mito, a própria socialização e o direito. A unidade da ciência nele não é algo que compromete a premissa do haver das necessidades da alma.

            Na tripartição de Bréhier, os períodos são: de 1800 a 1850, onde florescem sistemas totalizantes da natureza, sociedade e individualidade; desta época a 1890, algo bem oposto, como o retorno da crítica e espírito analítico que faria apelo a Kant e Condillac; e a partir de 1890, temos o característico da metade inicial do século XX, um seccionamento da ciência positiva e do espiritualismo que nela não mais situa qualquer franqueamento útil ao sentido humano.

                Na nossa compreensão teríamos, inversamente, um período de 1800 a 1830 como do Romantismo e emergência das ciências humanas, onde a revolução na Europa e a independência nas Américas sustentam o ideário liberal em economia e em política; desde aí a 1870, há emergência da estética de realismo e parnasianismo, como predomínio positivista anti-romântico, onde o materialismo se torna contíguo à recusa de uma inteligibilidade autônoma do espírito em relação à objetividade natural, ocorrendo a viragem imperialista do processo da industrialização; e o período tardio do século XIX, o ambiente da linguistic turn pragmática, de 1870 em diante, que desde o simbolismo ao impressionismo se comunica à vanguarda modernista inaugural do século XX, mas não a prefigura totalmente. Nesse terceiro momento, a viragem imperialista e o monopolismo já estão explícitos, pois o neocolonialismo se espraia à política das potências na Europa.

               Essa tripartição não implica desconhecer os paralelismos desde o romantismo, pois os movimentos que surgem num momento não fenecem perante a eclosão do subsequente, mas prosseguem paralelamente a este que porém se torna dominante por ser o que expressa a mudança  imperialista no plano epistemológico. Por outro lado, o século XIX sendo de importantes revoluções no campo científico.

             Na nossa tripartição contudo, os dois ambientes dos dois séculos se tornam bem irredutíveis, mas com uma margem de comunicação do período tardio do décimo nono que se estende até 1914, quando estoura a guerra mundial, antecedendo de pouco a revolução do marxismo comunista na Russia, em 1917.

“Uma nova história da música”, de Carpeaux, é aqui ilustrativo. Ele mostra como a revolução romântica. que fez subir a canção popular do folclore nacional ao plano da composição erudita orquestral europeia (sistema Rameau-Bach), retorna no neo-romantismo de Wagner, à época de Nietzsche, mas para aí deparar-se com seu limite. É que o cromatismo, assim como a comunicação de erudito e popular, tende a um impasse por jamais ter sugerido romper com o próprio sistema orquestral erudito.

            Inversamente, o modernismo do século XX começa com essa ruptura, da qual decorre o axioma da produção de linguagens adaptadas exclusivamente ao que se pretende reproduzir, como as criações populares ou não-ocidentais como as supostas  "primitivas". Assim a produção se torna pesquisa dos sistemas alternativos, como os atonais, os experimentalismos, etc.

           Nietzsche ainda não é um pensador lidando com a pesquisa antropológica de campo, ainda que já ponha seriamente em dúvida a linearidade dos esquemas sócio-darwinistas que a seu ver já estão suficientemente identificados a projeções ufanistas do imperialismo europeu, contudo para ele apenas mal camuflando a sua raiz no desejo de conquista universal do cristianismo. Ele ainda não conhece a fermentação típica da viragem do século, em torno do retorno das ciências humanas como inteligibilidade irredutível às ciências da natureza. Seus conhecimentos da cultura oriental são ainda projetados pelo desejo, comum aos românticos, de encontrar a chave que a tornaria esquematicamente redutível à religiosidade ocidental.

             Bréhier entende a Nietzsche como deslocado em seu ambiente, e o contrário de um Mallarmé, já na introdução ao volume que trata da segunda metade do século XIX. Não apreende assim a conexão do simbolismo destes dois autores em poesia, para ficar apenas com a “indiferença pelo objeto”, que significa apreço extremo pelo formalismo, como traço geral da época ao qual somente Nietzsche teria desprezado.

Mas como conciliar esse “formalismo em filosofia” da segunda introdução, com o cientificismo natural e redução empirista na política preconizados na primeira, ambas para o mesmo período?

              Por formalismo, Bréhier entende a desistência do cansado pensador quanto à fixação do objeto, e sua volta sobre si mesmo para observar as leis de exercício do seu espírito. Mas pelo que sabemos, nessa época o espírito está subsumido à matéria, como o próprio Bréhier sublinhou, assim como a história solveu-se pela filologia, e os horizontes que poderiam ser visados como espirituais dos positivistas na verdade comunicam pouco de impulso não redutor.

               Uma panorâmica do positivismo histórico seria incontornável para notar como a decalagem epocal, expressando a oposição das orientações que especificamos, desfaz a confusão aparente dos conteúdos. A informação que encontramos em Bréhier se torna oportuna para mostragem de um e outro. Mas coligindo-a com fontes da sociologia especialmente, notamos que nessa panorâmica já há um lugar referencial de Marx.

       Como salientei espero apresentar essa panorâmica do positivismo, à frente. Aqui voltamos a Marx.
             
/ registro neste ponto ocorrência de intromissão aversiva de procedência não identificada nem autorizada na redação deste blog ( trecho do meu documento textual, porém não transportado por mim apareceu na página) /

     III)

             Um exame sucinto do cenário positivista  mostraria que não é  apenas difícil conciliar introspecção subjetivista e materialismo empírico. Também se poderia indagar como conciliar ainda, no que seria um mesmo novo horizonte pós-romanticista, um retorno a Kant e, como Taine, uma volta aos ideólogos iluministas à exemplo de Condillac.

             Não seria mais compreensível portar o surgimento do neokantismo como um movimento cuja consistência vai crescendo somente na confluência da vizinhança do simbolismo ao modernismo? O próprio Bréhier vislumbra no alvorecer do neokantismo, na altura dos anos setenta, algo cuja maturidade é representada pela sociologia de Durkheim – de fato, o neokantismo é o impulso do retorno das ciências humanas autônomas, temática cujo peso é mais associável a esse momento da sociologia nascente em sua feição “século XX”.
          Bréhier pressente a precariedade do seu arranjo, que atende mais à necessidade da exposição em volumes, e é precisamente quanto a Marx que isso fica claro. Basta observar a oscilação do texto inicial deste volume sobre a segunda metade do século XIX, justamente a propósito de Marx.
              Primeiro, Marx é referencial de um reducionismo necessitarista-materialista que se assemelha ao de Taine, para quem a explicação dos fenômenos do espírito como a arte estaria na inserção ao meio físico. Ambos, assim como Feuerbach, não teriam lido Hegel às avessas. Em contraste, surge “a ruptura do determinismo definida, finalmente, como pura negação”, em Secrétan e Renouvier, para quem a liberdade do espírito não consuma a necessidade, mas corresponde à autonomia do querer humano.

           Logo a seguir, contudo, Marx volta a se coadunar com esse mesmo horizonte de emergência pós-sistemática ou pós-romanticista: “de maneira geral, suprimi das doutrinas anteriores [de Hegel e Comte] tudo o que lhes dá caráter apocalíptico e visionário, e obtereis as doutrinas novas de aspecto céptico e desalentado, ou que, inversamente, esperam muito das forças humanas e muito pouco da necessidade natural”. Assim, “o materialismo de Marx é a doutrina hegeliana do Estado privada de seu sentido religioso, como o positivismo de Litré é a doutrina de Comte, desprovido de suas fantasias acerca da futura Igreja e da organização das relações definitivas do temporal e do espiritual”.

            Mas Bréhier não menciona aí que a religião da humanidade projetada por Augusto Comte é apenas o corolário da sua Sociologia estritamente científica, concebida como programática da Ordem Social a ser implementada como modernidade por uma autoridade absoluta supostamente legitimada apenas por estar aplicando os princípios da nova Ordem cientificista. E seria realmente artificial visar Marx como um cético ou alguém sem confiança na confluência entre a necessidade da lei natural e a realidade previsível dos fatos até onde o princípio de sua atuação já se verificou. Mais fácil seria notar que as duas coisas, cientificismo natural e independência das forças humanas, não são conjugáveis num mesmo cenário inteligível. O determinismo sociológico evolucionista opera a redução da história à pressuposta lei objetiva.

            A interpretação de Marx por Bréhier, desenvolvendo-se no volume que trata da metade inicial do século, o visa integrado sem problemas entre os jovens hegelianos, associados à esquerda da doutrina. Estes pensam o mestre como a alguém que não tirou todas as consequências de sua própria formulação, o que eles se propõem fazer.

           A meu ver, o contraste interessante se demarcaria entre a ênfase que Bréhier consagra à inserção do fenômeno humano em seu devir, como traço universal do hegelianismo em seu próprio contexto, de modo que todo conhecimento seria mediado pois reflexo do devir em que se produz, e a recusa positivista do devir como aspecto de um sistema puramente conceituado, filosoficamente reconstituível, da História. Mas Bréhier pensa esse contraste de um modo pelo qual é o sistema que se condena, e não apenas o seu enraizamento ideal, filosófico. Ele mostra a concepção de Engels a propósito de Hegel, como sendo a constatação de uma cisão inconciliável entre o seu sistema reflexivo e o seu método dialético.
           Assim se Bréhier se recusa a sublinhar qualquer papel da objetividade natural determinista que me parece o mais importante daquilo que seria resgatável como epistemologia positivista, também a a sua interpretação não poderia ser mais antitética à dos althusserianos que visam em Marx a pioneira enunciação epistemológica da estrutura como combinatória epistêmica independente de qualquer pressuposto da causalidade empírica. E é interessante sublinhar a ambiguidade desse supostamente atribuível kantismo estrutural, uma vez que Marx também é pensado por eles como oposto à fenomenologia que iria lidar com o fenômeno como dado ao invés de construído apenas pela ciência.
               Em Bréhier, visando pela perspectiva de Engels,  o problema secular da interpretação de Hegel é desconhecido. Algo da interpretação que sabemos ter sido a do século XX fascista, oposta à liberal que constatamos em Breton por exemplo, está em Engels reservada ao sistema hegeliano: estado burocrático prussiano, arte romântica, cristianismo, idealismo. Não se menciona que Hegel criticou a estética romântica por que a seu ver consistia num subjetivismo puro ao invés de um conceito de Sujeito visando a sua inserção no universal intersubjetivo da história, nem que há um contraste efetivo entre a premissa das liberdades civis constitucionais subjacente ao preceito do sujeito autônomo, e o regime absolutista prussiano. Ou sequer que Hegel preconiza a consumação da religião na filosofia como Saber objetivo, absoluto - o que poderia ser o saber das ciências - isso que comentaristas  observaram ter acarretado por parte dos teólogos protestantes a acusação de ateísmo que tantas preocupações causou à Sra. Hegel.
            Conforme Bréhier, já o método que os "jovens hegelianos" preservam como dialética, deve agora ser atribuído ao fato da consciência humana, mas por isso mesmo destituindo o devir de todo finalismo.
           Como vimos, é entre 44 e 45 que Marx coloca a obtenção do “resultado” que acima examinamos como a reversão economicista do social, mas sendo esta uma teoria da Sociedade Burguesa que logo à frente Marx reconceitua em termos de teoria da Formação Social. Onde ele especifica que a Revolução não acontece antes que todo o potencial de desenvolvimento das forças produtivas de uma “formação social” seja realizado, a ponto de poderem novos meios de relações materiais se engendrarem nela.

         A problemática que constituímos em ressonância à posição, contrária a nossa, de Rancière, não é apenas uma reposição da interpretação que este menciona de Della Volpe, pelo que os manuscritos de juventude – notadamente o de 1843 – seriam o modelo do texto desenvolvido em O Capital.

          O que deve ter permanecido em comum a meu ver, é a inserção epistemológica que orienta desde o princípio os estudos marxianos no rumo do que os motivou, o Socialismo, mas que então não foi tematizado senão à luz dessa inserção contrária ao limite que poderíamos designar, ao ver de Marx, especulativo.

         Ou seja, contrária à armação romanticista e da direita hegeliana, que do seu modelo nada aproveitou que o pudesse atualizar, uma vez que Marx já estava imbuído da constituição epistemológica materialista-cientificista a que designa-se geralmente Positivismo.
         Assim essa colocação não reproduz o conhecido debate a propósito de ter ou não havido filiação marxiana à teoria do materialismo dialético de Engels. A saber, teoria que estende à natureza mesma, como já fazia Hegel, o esquema triádico de tese, antítese, síntese, em vez de somente à história ou, mais propriamente, ao que poderíamos designar a teoria das formações sociais. Aqui algo sobressai nitidamente, pois o cientificismo materialista de Marx não precisa implicar necessariamente que a “natureza” não admite cortes fenomênicos que tornam as ciências irredutíveis.
     Mas sim que o Positivismo, como já vimos, lida com o que afirma um corte fenomênico em termos de uma natureza, ou seja, em termos do que é expressão de uma Lei que rege esse fenômeno especificamente. A marca do Positivismo é a “lei de ferro” - assim como a dos neogramáticos em relação ao que supunham como leis de transformação fonética. Além disso, a ciência social do Positivismo é reguladora. Como salientei, a estrutura econômica da sociedade aprisiona a veleidade de autonomia fenomênica da economia. A questão para Marx e Engels não é apenas a correlação localizada dos fatores, o gerenciamento da produção e a organização do trabalho social, mas a preensão da lei de um fenômeno único que então determina tudo aquilo que passa ao caráter do epifenomênico. Essa lei não é da economia, é da Sociedade enquanto expressão do estágio do conhecimento técnico.
             O epifenômeno não é apenas a economia tomada na sua “expressão” - regras da obtenção de lucro por um lado, formalização jurídico-estatal das relações de produção por outro – mas a própria consciência, como vimos pelo texto de Marx acima citado.
          Ora, o debate a propósito de se há materialismo dialético em Marx, envolve a compreensão do que dele não pode ser negado como a tese do “materialismo histórico”. A ciência natural da Sociedade está numa relação de subsunção da economia pura como ciência invalidada, mas será este o mesmo caso da História como (outra) ciência?
          Acentuei repetidamente que houve assim um deslocamento da oposição verdadeiramente romanticista - para um romantismo irredutível à fabricação prussiana posterior -  entre público e privado, por aquela de base e superestrutura. Mas é importante notar quanto a esta que ela não recobre totalmente a oposição de social e subjetivo. A marcha de conversão ao pensamento liberal começa por exemplo pela exigência, desde Locke, em separar Estado e religião, como público e privado, mas isso não quer dizer que a religião seja um fenômeno subjetivo. Para a “teoria política” clássica, ante-romântica, esse problema é impensável. Uma vez que o âmbito privado esteja separado do público, este existe em Locke e Rousseau para proteger a sua prerrogativa existencial em termos do modo de ser do homem, mas não existe ciência alguma desse modo de ser como psicologia além do “ideísmo” empirista que se conserva apenas uma gnoseologia.

            O romantismo, sim, empreendendo a emergência das Ciências Humanas coloca o problema, mas vimos que ele o enraíza num nexo de História e psicologia, via cultura místico-estética efetiva que só pode ser estudada ainda apenas numa proto-antropologia resolvendo-se nos estudos folclóricos, medievalistas, etc. ,  que em todo caso agora o Positivismo se vota a desfazer. Surge a possibilidade da caracterização puramente social daquilo que corre em nível privado como as formas histórico-efetivas da consciência pelas quais agimos consoante a valores, além das meras explicações associacionista e fisiológica do estar consciente. E a originalidade do marxismo está em que ele equacionou a explicação sócio-institucional em termos de superestrutura.

             Mas se isso implica uma sucessividade definida expressamente entre os modos de produção como de maneira mais básica, da origem dos tempos até a atualidade efetiva, o “materialismo” se designa “histórico”, com ou sem razão. Averiguar a propósito dessa alternativa relança a questão hegeliana da ótica materialista do marxismo, com a tese do historicismo versus estruturalismo se expressando em termos de posições respectivamente pró ou contra a continuidade da referência do hegelianismo na obra amadurecida e considerada científica de Marx.

           Sem dúvida Marx continua em O Capital a tratar de suas relações com Hegel. A tese de Della Volpe, segundo Rancière, se baseava em que ao ver de Marx já desde os manuscritos de juventude, Hegel “fazia sempre do predicado autonomizado o verdadeiro sujeito”. Marx lança o conceito de hipostasiação, tal que Hegel assim pôde substancializar a soberania, desde apenas o espírito dos sujeitos do Estado, portanto o predicado destes sujeitos, separando-a por meio de uma suprassunção ou alienação dialética, de modo a torná-la a essência do Estado. Invertendo o movimento rumo ao Ideal, a figura do rei iria encarnar a ideia abstrata – que Marx designa a “ideia mística”.

               Cabe um parêntesis para observar que se como acima mencionei, até hoje é um tema controvertido entre os estudiosos de Hegel, se  para ele é o príncipe ou a constituição que encarnam a concretude histórica da ideia da liberdade – a realização dos direitos de todos nós como sujeitos. Em todo caso, a meu ver trata-se da constituição até mesmo como fundamento da monarquia legitimável em termos de sociedade moderna. Mas vemos como Marx estabelece concepção oposta nessa controvérsia. O que desdobra aquele outro problema, o de saber se para Hegel essa sociedade era a do seu tempo ou porvir. Então, repetindo, os jovens hegelianos é que se encarregaram de afirmar a revolução pertencendo ao porvir.
              Já em O Capital para Della Volpe, é o mesmo esquema que se repete. Na expressão de Rancière, “a economia política clássica separa as categorias econômicas de seu sujeito que é uma sociedade determinada, ela as hipostasia ao torná-las condições gerais, leis eternas da produção”.
         Ora, a objeção de Rancière parece assim algo fundada. Ele nota que seria preciso confrontar a questão das condições teóricas que permitem o modelo do manuscrito de 43 funcionar. Considera então com pertinência que para que pudéssemos afirmar que se tratam das mesmas do Capital, seria preciso que a Sociedade desempenhasse o mesmo papel do sujeito que aquele da humanidade no que Ranciére designa, porém a meu ver erroneamente, “o discurso antropológico” dos manuscritos de juventude.
            Mas essa questão é mais ampla do que Rancière delimita, uma vez que o próprio Marx em nenhum caso nos permite pensar que ele tenha tido uma concepção não sociológico-materialista antes da que especifica no Prefácio como aquela que ele obteve na fricção com a pesquisa do pensamento hegeliano.
             Assim, o que se torna mais complexo é a questão subjacente ao processo formativo do social. Não é, obviamente, porque ele é agora institucional ao invés de subjetivo que deixa de ser humano. Resta que o institucional em Marx não é o que se estabelece como tal a partir do funcionalismo em diante, ainda que o institucional não tenha surgido antes do Positivismo.
          Marx pensa o humano/institucional em termos de leis determinantes, como de uma natureza, o que muda consideravelmente após os anos noventa do século XIX, junto com transformações correlatas em todo campo científico – até mesmo na biologia do cérebro, em que o mecanicismo dos sentidos de Helmholtz cede proeminência ao parâmetro do sistema nervoso central, de Scherrington e até mesmo a lei de Fechner, da proporcionalidade quantitativa da percepção de diferenças, se sutiliza por considerações de estados intermediários da sensibilidade.
              A naturphilosophie na era do positivismo foi uma epistemologia mecanicista coerente com todos os campos de investigação, deslocada pelo holismo organicista dos albores do século XX.
            O parágrafo de Rancière parece realmente algo truncado. Ele supõe que Marx condena posteriormente o que a princípio dispôs pela terminologia da sociedade como sujeito. Mas ao mesmo tempo, que esse sujeito quando era postulado como sociedade, era a humanidade. Ora, que a natureza de que se trata de explicar continua sendo a humana não creio que seja passível de ser posto em dúvida.
             As relações que coagem os sujeitos tomados individualmente são sociais. Todo o movimento do texto de Rancière se impele pelo desejo de concluir que elas são uma máquina, mas essa máquina é intelectiva, ideal, como a estrutura cuja coação a seu ver, como devemos lembrar, é de um efeito de subjetivação, cegueira ou sintoma que faz os agentes se tomarem pela verdadeira causa residente alhures.
          Além disso, para Rancière não se trataria mais em O Capital de opor ao especulativo, o empírico – como ocorreria antes. Ora, o interessante aqui é a retomada em O Capital, do tema da relação crítica entre Marx e Hegel. Para Rancière, como já assinalamos trata-se de constatar que se nos manuscritos de juventude era a especulação hipostasiante que operava a mistificação do processo real, na ciência da maturidade Marx deve conceituar a mistificação como inerente ao próprio campo real em que opera a estrutura.
          Mas citado em Rancière, num esboço de Marx do primeiro capítulo, como demonstração de que não se trata da mesma postura porque teria havido “mudança de função da estrutura da encarnação” o trecho expressa o que Marx designa algo difícil de compreender. Trata-se do movimento pelo qual a expressão do valor caracteriza-se pelo sensível-concreto valendo como forma de manifestação do abstrato em geral, e não o contrário, o abstrato como propriedade do concreto. A dificuldade aqui segundo Marx é então exemplificada por um modo hegeliano de falar. Conforme o texto, “se eu digo, o direito romano e o direito alemão são todos dois direitos, isso se compreende por si só. Mas se inversamente eu digo: o direito, esse abstrato, se realiza no direito romano e no direito alemão, estes direitos concretos, a conexão é agora mística”.
            Rancière o complementa notando que se agora a realidade mesma é especulativa, na juventude Marx considerava o especulativo criticamente, como na Sagrada Família ele moteja o movimento do pensamento hegeliano que se traduz pela famosa elocução a propósito da filosofia como o fruto abstrato que não deixa de o ser só porque nós não falamos senão de peras, ameixas e maçãs. E mais ainda, enquanto na carta a Ruge, Marx teria pretendido dizer as coisas como elas são, agora ele o refuta na proposição de que “o valor não traz escrito na testa o que ele é”.
        Não é que Rancière queira afirmar que Marx tenha se convertido a Hegel, mas sim que sua crítica não é a mesma de antes – o especulativo não é mais o elemento por si do criticável.
        Mas se Rancière não o faz, deveríamos indagar o que é agora em Marx o abstrato como forma-valor? É o trabalho, o mais concreto na medida em que é o trabalho social – em vez de atividade qualquer de uma pessoa visando transformar algo na natureza na satisfação de sua necessidade subjetiva.
              Há pelo menos margem para se interpretar que em Marx a generalidade não é idealidade alguma, não é algo especulativo, mas o que devem da própria natureza “fisiológica” - como ele designa em O Capital – da divisão originária do trabalho, a que surge na família e por extensão na tribo. Lembrando que não resta mais tarefa de conceituar qualquer anterioridade individualista da condição humana em relação à família e à tribo.
        Trata-se contudo, na “fisiológica”, da divisão pré-mercadoria, que antecede o intercâmbio entre tribos, sendo que também esta antecede a transformação crucial, pela qual vem o período manufatureiro-colonial que precipita o capitalismo, a saber, a divisão territorial, quando o trabalho se torna territorialmente cindido entre campo e cidade, até mesmo por força de decretos e providências de Estado.
         Mas esse é o problema da posição da ciência em Marx, que podemos agora desenvolver com mais proximidade ao seu texto, pelo viés da questão que esboçamos sobre a História. 
   
               A propósito, Paul Hirst em parceria com Barry Hindess (“Modo de produção e formação social”) apresentou uma crítica ao Lire le capital como subsequência ao livro que antes tinham escrito (“Modos de produção pré-capitalistas) já como uma ruptura, embora parcial, com o althusserianismo. Pretenderam agora estar aprofundando a ruptura, na medida em que puderam constatar que não fôra completa. Enquanto lá o conceito de modo de produção havia sido reformulado para ser mantido, aqui a ruptura se faz com a terminologia mesma dos “modos”.
          A objeção ao ponto de vista do Lire le capital resulta contudo, em ambos os textos, constituída em torno da questão epistemológica – tanto como teoria do conhecimento como problemática da ciência em torno da pertinência do historicismo no marxismo. O ponto de incidência do primeiro foco é a noção de apropriação do concreto pelo abstrato, expressão de Marx na Introdução à Crítica.
          Conforme os autores, se o uso althusseriano dessa expressão supõe que “a noção de apropriação (do concreto pelo abstrato) supôs que seu objeto existisse na forma de seu conhecimento”, eles puderam objetar a esse modo de posicionar a relação do conhecimento ao objeto: “A negação da forma de conhecimento negava necessariamente os objetos ou entidades por elas constituídos: isto é, totalidades sociais autocondicionadoras cujas determinações e efeitos pudessem ser apreendidos por abstração como generalidades”. Assim o que pretenderam foi reformular o conceito de modo de produção, que não deviam mais ser concebidos como uma formação estritamente econômica.
             Vemos dessa maneira uma sobreposição da objeção epistêmica à que incide sobre a caracterização do objeto por si mesmo do marxismo. Quanto ao epistêmico, que é o que estou enfatizando, para eles no Lire le capital o conceito-generalidade seria inteiramente adequado ao objeto-totalidade – assim aqui podemos exemplificar em grandes linhas o significado do “estruturalismo perfeitamente insólito” que Balibar, no Lire le capital, atribui como feito epistemologicamente revolucionário de Marx.
           O que Hirst e Hindess traduzem do seguinte modo: “A forma de causalidade correspondente a tais entidades (totalidades-generalidades) é um dos efeitos necessários do conceito”, que com a realidade empírica só pode desde aí manter uma relação de “aplicação”. O que seria necessário nessa formulação, posto que por ela a realidade empírica é o particular, mas o conceito, o concreto apreendido pelo pensamento, não pode sair do âmbito do geral.
            O que tenho enfatizado é que essa não é de forma alguma uma posição epistemológica inovadora, mas não porque ela seria inerente ao tempo e Marx apenas a exemplificaria, como objetou Foucault. Pelo contrário, sublinho que ela é típica de todo idealismo ou metafísica desde Platão, o que no transcendental kantiano, impulsionado pela objeção empirista moderna, entre Locke e o Iluminismo, da necessidade de mostrar como as ideias são formadas nisso que agora é pensado como a mente, encontrou nova formulação pelo viés da constituição do objeto.
           Ora, o Positivismo, e particularmente Marx, inserem uma revolta violenta contra o idealismo e o transcendental, operando uma retomada do empirismo das Luzes mas no contexto de uma psicologia já formada – que, insistindo, ele açambarcou na forma do “associacionismo” negando qualquer problemática autônoma do Eu no devir da história para limitar-se ao esquema de apreensão da realidade objetiva pela mente – que então, segundo a fórmula associacionista, se resume na sequência de três atos: recepção dos dados dos sentidos, formação de imagens e consequentemente generalização de conceitos.
         Que minha formulação é praticamente um truísmo de tão conhecida a sucessão histórico-epistemológica entre empirismo, romantismo e positivismo, não nego, mas deixa de ser a insistência no óbvio diante da concepção estruturalista e os desdobramentos que tem provocado. Com o que não lido na base de alguma aberração, mas consequente ao que precisamos então colocar após o Positivismo, como a reposição matematicista do transcendental na ciência. O movimento histórico porém não é o que a meu ver explica, é o que está aqui sendo explicado à luz da “Geoegologia”, pela qual o movimento expressa a transição na objetividade impulsionada pelas mudanças na interlocução da margem, esta que emerge como polo na oposição geradora da problemática do Saber enquanto o complexo de auto-posição (colonialista-imperialista) do Ocidente/Sujeito como tal.
               Assim a unidade do Saber ocidental em geral e da modernidade em particular é um mito construído como discurso, do bric a brac de discursos que expressam complexos descontínuos, inerentes à situação histórica - a metafísica antiga, que criou o ocidente “cristão”, na conjuntura política do Poder “feudal”, oriundo do isolamento continental do dogma romano; o período colonial-escravista e a “modernidade”, cuja contiguidade vem da mesma insistência que cria o ocidente “desenvolvido”, a oposição ao “primitivo” cuja descoberta desencadeia-se como prática de dominação. Mas entre ambos a prática não é a mesma, portanto também não as instâncias discursivas. Em todo caso, quanto a isso podemos expressar, com alguma licença poética mas não de modo infundado, que o empirismo moderno nasceu nas Américas.
           Como estamos notando, a modernidade não é tampouco uma unidade a priorística, mas segmentada a partir de si como discurso do primitivo, alteridade em relação a que se auto-posiciona como ego da história do desenvolvimento humano, o Ocidente – projetado como o Sujeito do Saber de uma história que não existe, a história una da progressão do Saber unicamente ocidental. O Saber contudo tem por objeto precisamente essa alterização, e portanto ele muda seu regime conforme a informação/posição política da margem muda, alterando o seu equilíbrio. Em todo caso, os equilíbrios se formam para funcionar na cultura como agente da marginalização da alteridade complementar à prática imperialista-(pseudo)-“desenvolvimentista” - na verdade criação da dependência ou assimetria internacional do Capital.
            A marginalização é antes de mais nada, de um objeto do Saber, o primitivo, assim posicionado apenas por não ser o Sujeito do Saber ainda que sobre si mesmo. Portanto os discursos são paralogias – e não realmente sistemas que resistam ao exame.
          O pertinente aqui se torna então apreender em que o estruturalismo é uma mudança no regime do objeto, em relação ao oportunismo paternalista do funcionalismo imediatamente pós-positivista, na medida em que o antagonizou diretamente. Tanto quanto se colocou contra esse terrorismo do universal que se tornou o “neopositivismo”, o qual de modo absurdo chegou a se contrapor à própria corrente empirista da pesquisa em humanities quando ela concluiu que a irredutibilidade do sentido em linguagens culturais imanentes não é algo ultrapassável por uma ciência que estaria algum dia podendo prescrever o certo e o errado em humanities – porque os “neopositivistas” que o advogam, como Nagel e Hempel nunca se expressam claramente ao que isso seria, mas nós o sabemos: tipos de casamento, formas de relação consigo mesmo, organização política, expressão estética, atribuições do sentido da existência, posição sobre os meios de subsistência, o modo mesmo como essas coisas se interligam ou se autonomizam, etc.
         Ao contrário também do que o funcionalismo de G. Therborn supôs, é uma falsificação do lado empírico dessa irredutibilidade reduzir tudo isso a itens de “ideologia” reconceituada para definir atribuição de sentido em geral, pois não há assim como colocar a questão do sentido da interpenetração dos fatores em práticas existentes e condições existentes, que são históricas e não a priori da consciência, dessas práticas.
           Mas o campo estrutural como temos visto não excedeu a ambição do a priori, interpretando assim o inconsciente, e se o pós-estruturalismo tentou, não chegou a realizar. Ainda que Derrida tenha chegado a posicionar o complexo gerativo Centro-Margem na Gramatologia, ele não logrou desfazer o monólito “logocentrismo”, pois tematizou o complexo aprioristicamente – como dogma do conhecimento sobre a escrita não-linear. A propósito não se verifica a história dessa penetração como ele supôs, assim como o capítulo sobre a evolução da linguística do foucaultiano As palavras e as coisas precisaria ser reescrito.
            Derrida projetou uma incoatividade à decifração das línguas antes do século XIX que realmente não se verifica, existindo há muito a atividade "gramática" dos jesuítas na América, enquanto Foucault colocou teorias sobre a origem da linguagem somente antes desse século, quando na verdade a linguística posterior as prossegue. Além disso, os linguistas consideram que foi o conhecimento do sânscrito, como fator de precipitação da teoria do indo-europeu, o catalizador da linguística contemporânea, e não por si só a posição “estrutural” das flexões devido a ter-se precipitado a pergunta sobre o funcionamento intrínseco da língua em geral. 
           Sobre isso é importante observar que aquilo que designo “geoegologia” e interponho como leitura da modernidade não atua como um a priori, pois não desdobra uma necessidade intrínseca do discurso à racionalidade humana.
                Se a antropologia houvesse se detido no estado em que estava na época do rise estruturalista, pareceria mais como uma aposta humanista de que assim não fosse, mas dos anos setenta até agora houve mudança crucial, em duas frentes. Ora pela interposição da produção cultural da “margem”, impulsionada pela interlocução de sua autonomia cultural – orientais, aborígines, etc. - que vem sendo contemplada pela emergência de instrumentos conceituais adequados a ela, e não aplicados como aqueles criados para dar conta do processo europeu. 
              Nesse horizonte, a coerção da alter-egologia como recalque institucional da heterogeneidade local para restringir-se a cópia do Centro, passou a ser de algum modo explicitamente posicionável como obstáculo político ao desenvolvimento de teorias próprias, visando questões próprias, o que não implica que não se esteja consciente da interlocução com a cultura europeia, apenas que esta não é necessariamente a importação de paradigma eurocêntrico sem campo de prova na realidade local sobre a qual o paradigma se pronuncia contra-opositivamente a si enquanto discurso do desnvolvimento ocidental.
               Ora pela descoberta das altas civilizações pré-arianas, como Mohenjo Dahro e Harappa ou a Mesopotâmia pré-babilônica, descobertas do século XX mas cujo avanço de pesquisa e de questões são bem recentes. Nestas, culturas feminilizadas e de orientação empírica – e não transcendente – não compartem a imagem do primitivo mas sim da organização estatal mais elaborada. Aqui o modelo egípcio-faraônico da Antiguidade, referencial ao “modo de produção asiático” do marxismo, torna-se deslocado por horizontes mais antigos, que não preservam o mesmo estatuto escravista-imperial que o caracterizava. Há motivos para tratar a primeira civilização urbanística conhecida, o Sumer pré-acadiano cujo núcleo cultural se espraia à Babilônia e Persia, em termos de democracia ou ao menos monarquia aparlamentar. O próprio Heródoto referenciou a concepção da democracia na Persia, como uma proposta que entretanto foi recusada pelo partido monarquista.
               Não há, portanto, uma necessidade qualquer nos termos de um processo único da racionalidade que se determinaria a partir de uma mutação da instabilidade primitiva em modos de fixação exclusivamente patriarcal, despótico-imperial, sagrado-transcendente, hierarquizante, etc.
             O estado de coisas geopolítico, discursivo, e da descoberta empírica, inerente ao interregno dos anos quarenta a meados dos setenta é o que devemos depois considerar, para entender a interposição do campo estrutural.
            Em todo caso, sua peculiaridade é uma interligação da necessidade do processo único da objetividade e recusa de que essa necessidade se expresse como “história” subjetivada- isto é, a história dos seus próprios agentes, que expressaria o sentido subjacente ao que seria a hipostasiação do Homem como no paradigma da “consciência” funcionalista e hermenêutica.
            Assim porém, a “história efetiva” como pesquisa empírica (não “neopositivista”) também não era metodologicamente decisiva, o que acarretou a defasagem crescente da análise estrutural ao que vem sendo levantado em vários meios de pesquisa. É algo irônico que quanto mais essa defasagem cresce, mais o estruturalismo se torna a nossos olhos parecido com o funcionalismo.
          É a meu ver um absurdo que se trate a história como J.P. Faye na introdução ao seu estudo sobre Heidegger e o nazismo. Utilizando-se do despotismo iletrado do barbarismo acádico, reduz a história a processo de transmissão da técnica - neste caso da escrita - entre o Sumer e a Judéia, abstraindo assim totalmente a verdadeira questão antropológica da democracia. Não parece que Faye a tenha sequer conhecido, do contrário não poderia manter as aparências do percurso de primitivo pré-estatal, nascimento do Estado com o despotismo bélico-imperial, e democracia como apenas racionalização burocrática do despotismo. A escrita é assim ela própria reduzida a "narrativa" (Acad/hagada).
              O Sumer como democracia na forma do pioneiro Estado, o que favorece a tese das sociedades em geral tendo Estado na forma das suas leis constituídas, e o Estado sendo a variação dessas leis como dos regimes, é desconhecido pelo estruturalismo, mas o que a pós-modernidade afirma.
              A suposta como tal necessidade do processo não deixa de estar subjacente não só à perspectiva estrutural, como à que o estruturalismo tentou estabelecer em Marx. O que revela um liame geoegológico em comum, mas não se sustem como uma exposição, a toda prova, do marxismo enquanto uma epistemologia estrutural do processo.
               A propósito do “estruturalismo” de Marx, porém vemos que não solicita apenas uma decisão, pois a tese se cinde nas duas formulações althusseriana e foucaultiana. Respectivamente a de um Marx que inventa a estrutura e a de um Marx que exemplifica a sua metodologia como a priori epistemológico da modernidade. Ora, se um liame geoegológico une, como afirmei, toda “modernidade”, que por isso mesmo é segmentada na medida que o objeto “margem” não se constitui de uma só vez e de um só modo, podemos duvidar de que o estruturalismo como um regime historicamente definido seja concretizável anteriormente à sua expressão estrita.
              Como Derrida observou argutamente, a junção de arché e telos instrui a auto-compreensão do Ocidente. Porém para ele essa auto-compreensão apenas discerne algo verdadeiro, o logocentrismo desde Platão, que se trataria, ao invés, de criticar como discurso. A meu ver, inversamente,  a junção de arché e telos ocorre variamente a cada paradigma da modernidade que se dispõe como horizonte do desenvolvimento humano, e é um dos componentes básicos do que estou designando geoegologia. Ou seja, o “desenvolvimento” é narrativização da história que se torna única, linear, da humanidade, e ao mesmo tempo paralogicamente a de um único Sujeito do desenvolvimento, o Ocidente. A narrativização é anti-cientificidade, e não considero que seja inevitável à linguagem, mas sim que é efeito do desejo do poder imperialista ocidental.
         Assim em Marx, na Introdução à Crítica... podemos notar que realmente já está estabelecido o princípio epistemológico-“estrutural” de que no processo totalizado podemos reconhecer todas as formas que o integram e que na efetividade se apresentaram só sucessivamente. A totalização é definida como grau supremo do “desenvolvimento”. Mas vemos em que consiste o positivismo de Marx. Ele atinge a esse princípio por uma homologia com a concepção biologista-darwinista pré-genética, portanto não válida atualmente, de que as formas anatômicas do macaco são compreendidas pelas formas anatômicas “superiores” do homem. Pelo que podemos apreender, pensa assim, como no século XIX positivista, que entre o macaco e o homem existe evolução linear, e não apenas um ancestral comum de que duas espécies diferentes descendem, de modo que ambas não estão realmente uma para outra como o inferior para o superior. Marx estende essa citada homologia, que só podemos considerar darwinista pré-genética, para toda análise processual das formações sociais.
            O que há de notável em Marx entretanto é a extração do positivismo de um potencial de crítica da exploração – que começa como expropriação, mas não se reduz a ela – que perfaz o capitalismo.
             Uma vez que o capital se agiganta para abranger o mundo, o fato de que a crítica de Marx recalca na verdade a multiplicidade do Social e a irredutibilidade dos vários processos multiculturais tende a ser obscurecido. Parece ser a mesma problemática do trabalho que assim se planetariza.
             Mas até aqui não houve a constatação de que uma vez sendo assim, a constituição discursivo-imperialista do capital – desde os primórdios do escravismo colonial – se tornava impensável.
              E portanto, o marxismo constituindo-se nesse impensável, tem ao mesmo tempo nisso o seu limite histórico e a sua possibilidade de ampliar-se como crítica necessária transpondo esses limites, ao invés de perseverar no seu papel, ainda que de primeira plana, da operação alter-egológica de recalque da heterogeneidade na "margem". Pois, reformulando a causa operária que somente o marxismo soube esclarecer, pela definição do capitalismo como Assimetria Internacional do Capital, torna-se evidente que qualquer enfrentamento eficaz do banditismo capitalístico envolve o desfazimento da dominação da margem.
             O capitalismo não é o regime econômico de nações, como livre-empresa, mas de potências, como imperialismo. Sem a magnitude do poder econômico que haure do gigantesco empreendimento de anexação da margem, o capitalismo não tem como se manter como fator de dominação da política interna dos Estados constituídos. 

          Hirst e Hindess interpõem a partir de sua interpretação do Lire le capital , uma objeção como segue: “Ao negar essa forma de causalidade, negamos a possibilidade dos seus efeitos; rejeitar as causas-como-generalidades significou rejeitar qualquer forma geral e necessária do processo histórico, fosse ele a evolução, a substituição ou a auto-reprodução de um modo de produção”. Mas por essa via, deduzem que no seu primeiro texto, “ao negar o conhecimento como a abstração da essência do concreto (completa com suas determinações)”, eles teriam negado também “a possibilidade de qualquer filosofia da história”.
          Ora, pelo que temos constatado aqui, também é esse o feito que o Lire le capital tenciona atribuir ao Marx  maduro. A posição a que Hirst e Hindess chegam é, além disso, bem inconsistente na medida em que expressando uma recusa cabal da epistemologia – enquanto qualquer posição da relação pertinente como de conhecimento – o que realmente afirmam é a total inerência do objeto ao discurso que o produz. Mas como o objeto e o discurso não são uma questão epistemológica? Uma vez que isso não é exequível, apenas substituem a palavra “objeto” pelo termo “entidades”: “A questão da realidade do mundo exterior não é o problema. Não é um questão de se os objetos existem quando não falamos deles. Não existem objetos de discurso. As entidades a que se refere o discurso são constituídas nele e por ele”.
           Grifei a expressão que opera essa concepção de Hirst e Hindess como um retorno inevitável do problema da referência. Pois como é óbvio, o discurso não é uma intransitividade total por um lado, do contrário não poderia ser na linguagem, nem se solve na pura prática por outro lado. Uma questão do discurso subsiste, consistindo em que não sabemos como é que ele opera de forma que compreendemos que seus constituintes não são qualquer coisa, mas o que está sendo designado suas “entidades” - se o discurso não é Deus.
           Ora, colocar a questão do discurso já é algo peculiar ao campo estrutural, que assim deslocou o antigo problema da referência, que Hirst e Hindess, tentando superar o estruturalismo, na verdade apenas fizeram retornar. Este problema da referência é o colocado no âmbito da epistemologia a mais tradicional, aquela que considera o problema do conhecimento de todo irredutível à questão do sentido – cultural, político, subjetivo, existencial, etc.
           Por exemplo, no neopositivismo de Ogden e Richards (“The meaning of meaning”), a referência não seria o objeto referido, mas o ato mental de referir – o que implicaria reduzir o sentido ao significado desse ato. Contudo, o ato mental não é explicado – é suposto a referência em si mesma, que assim magicamente teria resolvido toda a problemática humana da significação. Ao mesmo tempo negando existência independente ao significado, e reduzindo-o – enquanto existente – ao ato mental, que por sua vez nada mais seria do que o significar do seu significado.
              Ou seja, a questão importante desde o estruturalismo não está na recusa da epistemologia, mas em como entender a sua operação variável. Como epistemologia tradicional na metafísica, por exemplo, a operação consiste na autonomização do conhecimento de modo que para si a epistemologia se constituiria um invariável, mas qualquer relativismo que interfira com isso problematizando-o também será uma operação epistemológica, uma vez que não se solve na mera prática.
           É frequente historiadores da ciência atribuírem ao Positismo a recusa ou ausência de uma epistemologia, uma vez que ele seria uma espécie de empirismo do dado. Na verdade, como acentuei, o positivismo produziu muitas teorias sobre o dever-ser da ciências, dentre as quais até hoje tem trânsito a de Stuart Mill, mas uma epistemologia como teoria do conhecimento positivista só poderia existir no sentido de corolário da psicologia associacionista. A qual se tornou invalidada a partir das experiências de laboratório no início do século XX, atestando que não necessariamente se constata formação de imagens na elaboração do pensamento desde apresentação de estímulos sensoriais.
            Além disso, a noção da recepção sensível mudou muito ao descobrir-se, por observação laboratorial, mecanismos indeslocáveis de ilusão que não convém a qualquer “tese da constância” associacionista pela qual o percepto corresponde somente à captação do que está no dado.
             O interessante é que não entendendo a questão do conhecimento como variável intra-discursiva, e procedendo como um positivismo recusante da metafísica tradicional, o que Hirst e Hindess pretenderam é que o que designaram “entidades” do discurso funcionariam variavelmente adaptando-se a exigências discursivas diferentes. Mas assim não se entende bem o que restaria como a legibilidade do conceito. Afirmam apenas, peremptoriamente, que “As entidades não tem um status geral como 'objetos de conhecimento'. Modos de produção não são representações de unidades de ser correspondentes a seus conceitos e que, não obstante, existem independentemente de seus conceitos”. Mais geralmente, que “negar a epistemologia” é negar “a correlação” qualquer entre “um domínio de existência independentemente de objetos que, não obstante, podem correlacionar-se com suas representações ou apropriações em determinadas formas de discurso”.
              O erro nítido aqui é a colocação por eles de que, cientes de haverem várias posições da epistemologia a propósito da questão do conhecimento, ainda assim poderiam negá-la in toto porque qualquer dentre elas expressaria a seu modo a mesma pretendida correlação. Mas isso não é o que acontece, uma vez que a categoria “existência” é que na epistemologia é variável, em função dela ser um ramo da filosofia, e assim expressar nesse campo do conhecimento a sua pertença ao sistema filosófico de que é uma extensão.
           Portanto os autores se contradizem formalmente quando afiançam que não estão negando “formas de existência fora do discurso”, mas sim que tal existência assuma “a forma de objetos representáveis no discurso”, uma vez que assim procedendo dizem estar consequentemente negando a epistemologia, mas na verdade apenas estão expressando uma posição há muito conhecida dentro da epistemologia, a qual assume várias possibilidades.
              Antes de especificar como podemos agrupar essas possibilidades em dois campos, conforme se conserve a realidade do mundo exterior à razão pensante ou não, convém notar que a estipulação de algo em caráter puramente discursivo como oposto ao status de conhecimento possível é o argumento do ceticismo antigo contra o que então era ministrado em caráter docente como “tekné” - retórica, matemáticas, música, etc.
           Estes são discursos que criam seus objetos, já que na realidade o que existe é o uso comum, e não os correlatos definidos por essas disciplinas, como componentes do fenômeno – ritmo, som, tipos de linguagem, etc.
          Mas note-se que para fazer essa crítica, era necessário ao ceticismo ter um critério do que é uma ciência possível, a saber, um discurso que teria um correlato no real, assim como a medicina, pois a saúde, de que ela trata enquanto saber, existe na realidade.
        Inversamente, na atualidade a autonomia do discurso é o que se considera cientificidade, como em Lyotard por exemplo. A ciência não é um conhecimento totalizante, nem de um real puramente projetado além de si, mas se ela existe como tal, se cada ciência é a linguagem do seu objeto, então ela é – continua sendo - a delimitação do conhecimento possível. Ou seja, ela redefine o “conhecimento”.
        Se isso pareceria bem estéril em ciências humanas, uma crítica que o apontasse caminharia não no sentido da desqualificação do conhecimento redefinido como tal, mas sim no sentido de uma preponderância da epistemologia. Isto é, uma preponderância na relatividade do objeto ao modo como o pensamos. 
           Como Jane Flex (“Pós-modernismo e relações de gênero na teoria feminista”) observou a propósito da teoria feminista, ela não é um discurso unificado ou homogêneo, mas conjunto em progresso de questões que se colocam sobre algo – o gênero sexual – que então se torna objetivado questionável ao invés de como até que a teoria feminista emergisse, meramente considerado um ser assim das coisas.
              Mas desde que o gênero se torna questionado teoricamente, houve um crescimento da consciência de que o modo como as questões do gênero são colocadas e enfrentadas por formulações teóricas, não pode ser confundido com a ação ou a transformação histórica que se pretendesse efetuar. Porque as formulações mesmas são plurais, uma vez que elas são interlocuções com o campo já existente da cientificidade. Aqui não se trata da oposição de Hindess e Hirst,  do objeto em si e do conceito, mas sim entre os fazeres da prática em geral ou do ativismo em particular,  e das teorias.
             Ou seja, não são imediatamente a prática de um comportamento de gênero suposto melhor em função do que alguém sentiria, correto em função de uma teoria, etc.. Não obstante ter sido essa imagem veiculada por algumas formas de militância.
            Nesse sentido, o objeto gênero, ao ver de Flex, é metateórico. Isso implica não só que alcançamos a necessidade de pensar o gênero, mas também que alcançamos a necessidade de pensar sobre como estamos pensando o gênero: “Ao considerar tais questões [do gênero], as teóricas feministas invariavelmente entram no território epistemológico compartilhado em parte com outras filosofias pós-modernas”.
          Parece-me contudo que a teoria feminista pós-moderna contem um elemento abrangente do pós-modernismo como uma epistemologia de ordem mais empírica, que se interessa pela parole (fala) heterogênea das pessoas, e não tem a priori a intenção de integrá-las num discurso (langue/sistema) ideal que fornecesse o sentido do objeto-gênero, ou num dogma identitário.
          É nesse ponto que o pós-modernismo rompe com o campo estrutural e inclusive o pós-estruturalismo. Ainda que o artigo de Flex tenha se elaborado num momento diverso do de hoje quanto à interlocução com estes referenciais.
          Em Hindess e Hirst, a não distinção do “discurso” como langue, ou se a utilização do termo lança no entanto alguma acepção aproximada de uma parole liberada como a que hoje se insere num ambiente de linguística textual e não mais puramente saussuriana – me parece um fator importante a considerar. Creio que eles ainda pertencem ao cenário em que a ruptura com relação à tarefa de reconstituição do discurso como langue não estava perfeitamente definida, e assim não me parece que avancem à liberação da parole, na qual visaríamos os seus pressupostos não necessariamente pré-unificados.
            Quanto à questão epistemológica, vemos que se há dois campos geralmente conceituáveis em termos do conhecimento, podemos agora tratá-los com maior minúcia.
           Eles se esboçam como duas possibilidades a partir do mesmo questionamento da realidade como imediatamente dada na palavra. Por um lado, a de se negar um nexo possível do discurso com o que está no mundo, do que pode decorrer várias posições como empirismo, subjetivismo, relativismo, ceticismo, certas formas de materialismo. Assim o discurso – ou o pretenso conhecimento que ele expressa – é a adaptação de um sujeito à sua situação, na sua experiência do mundo, e não a tradução do dado como ele é no mundo considerado independente do sujeito.
           Ou então, a existência dos objetos do discurso pode ser afirmada por uma epistemologia sem acarretar que ela defina a relação como “representação”, como no idealismo, um tipo de racionalismo que nega o problema da correlação da ideia como ser absoluto e os fenômenos mundanos, apenas negando que estes últimos tenham consistência. As ideias são independentes do mundo, residem exclusivamente no ser assim da razão, e o mundo exterior é apenas pura aparência.
          Essa é a posição metafísica antiga. Se ideias são apresentadas no espírito manifestando coerência entre si, então essa é a realidade, enquanto a dispersão e contradição do devir é negado como real, e não há distância alguma entre a apresentação das ideias no espírito e na linguagem que o expressa adequadamente.
            A relação de “representação” só se apresenta muito tardiamente na história do pensamento, de Descartes em diante, quando o problema da emergência das ideias numa mente se apresentou. O racionalismo, como o cartesiano, o de Leibniz, ou de Spinoza, interpretou o antigo idealismo como se as ideias inatas na mente atuassem na experiência do mundo, ora inegável, representando o que nela é entretanto, racional, descontando o elemento puramente material como dotado de qualquer sentido intrínseco.
            O empirismo dessa época “ideísta”, como em Locke, apenas nega que as ideias, entre a representação mental e a realidade fenomênica, sejam inatas. Elas são formadas na mente pelo modo como nossa mente atua segundo a nossa inserção na experiência do mundo. Este portanto não é negado, mas permanece inacessível a nós entender o que ele é em si. A ideia de substância provém do fato de que experimentamos constância na presença de um objeto, a ideia de causa provém de que experimentamos ligação constante entre certos eventos, etc.
             Mas na contemporaneidade a “representação” tende a ser sistematicamente negada como relação pertinente uma vez que do ideísmo, a problemática assim colocada derivou ao nexo com a psicologia, entre teorias da consciência e do inconsciente.
           A negação da representação em Hirst e Hindess é pois um dos lugares comuns desde pelo menos dois séculos, tendo porém o positivismo-realismo como um interregno em que a psicologia associacionista permitiu reintroduzi-la – pois de que outra coisa se trata, quando pelo associacionismo o positivismo conclui que a mente reflete o dado sensível assim como ele deve ser enquanto acessível à experiência - enquanto natureza ou, traduzindo na linguagem positivista, lei natural ?
            Aqui o racionalismo não tem vez, mas a representação sensível é pois, ela também, lei natural, a psicologia do associacionismo, e não há duas formas, para duas pessoas, de captar um mesmo dado, mas sempre apenas uma e mesma forma, além da qual residem apenas os monstros da fantasia (imaginação) que Marx porém mostrou como não são apenas espécimes arbitrárias, mas formuladas segundo a lei da dissimulação dos fatos pelos interesses do desejo socialmente compactado, em termos de fator posicionante dos agentes sociais em seu conflito constitutivo. A imaginação se torna “ideologia” e nada escapa aos poderes definidores da ciência.
         O modo como o fez, contudo, é bem oposto àquele ao da vigência plena da filosofia da representação, entre Descartes e o século das Luzes, pois sendo um cientificismo paradoxalmente passional – de tão aguerrido e militante – pretendeu ser a solução pela psicologia, que eliminaria a própria problemática como filosófica. 
        Essa é, em essência, a colocação positivista da questão da ciência e do conhecer, e vemos que o pós-positivismo está certo ao criticá-la como contraditória – um cientificismo que no entanto pretende negar que haja necessidade de uma tarefa epistemológica que ampare a pretensão de definir a significação da ciência. Já o neopositivismo, enfrentando a crítica, pretendeu remediar esse mal e construir uma teoria da ciência que amparasse o cientificismo já agora declarado “visão de mundo”.
           A “escola analítica” que resultou dos esforços do primeiro “círculo de Viena” e o subsequente movimento designado “naturalismo”, continua sendo uma vertente na controvérsia do sentido, em função de sua pretensão dele ser redutível à explicação científica, mas os resultados são muito pobres.
          Porque não avançam realmente, como se pode compreender, além do que a própria ciência poderia fornecer na forma de soluções do problema do conhecimento, da atribuição dos valores, etc., pela pesquisa do cérebro, psicologia, etc. Mas não estando de forma alguma a ciência natural podendo resolver cabalmente essas questões que pervadem o domínio das humanities, este em que o relativismo tem sido francamente a tendência na presença dos avanços da pesquisa in loco, persevera o neopositivismo na mera posição de princípio, de que a ciência natural pode resolvê-lo. Ou seja, de um modo estritamente universal – isto é, conforme a premissa (epistemológica) positivista da realidade que a ciência cobre. 
            Como vemos, a crítica da representação por si só, não é uma negação da epistemologia, pois não se confunde com uma posição positivista clássica. Quando Piaget, por exemplo, realiza uma epistemologia genética, com base em verificação empírica, na verdade o que ele observa por testagem nas crianças são fatos de psicologia. Mas a epistemologia genética não é um teoria psicológica, ela usa os dados da psicologia como ciência (observável) para construir uma filosofia da faculdade de conhecer – que se constrói por fases definidas como conjuntos de capacidades (estruturas), e que além disso não são apenas maturação de um a priori mental, atualização automática no tempo, posto que resultam da interação com o mundo ainda que o desenvolvimento interativo dependa do fato da nossa constituição estrutural progressiva.
          Assim Piaget pode opinar sobre várias questões epistemológico-filosóficas, como a propósito de se há ou não algo novo acrescentado a nós no desenvolvimento como saber, em relação a princípios primeiros lógico-matemáticos, e no mundo como evolução não inteiramente condicionada pelo que um cálculo exaustivo das circunstâncias adaptativas poderia prever na totalidade. Piaget afirma assim, contra a perspectiva oposta, a emergência do novo. Então tenta construir uma história da ciência que reproduziria a história das estruturas, as quais para ele, não importa que emergindo da nossa constituição mental na fricção com o mundo mediada pelas possibilidades lógico-matemáticas, são progressivas, são acréscimo do novo.
            Ora, declara assim não ser neopositivista, ainda que esteja supondo a redução da problemática à ciência. Pois, para ele, o neopositivismo procede por uma oposição de princípio entre o que é cientificizável e o que não é, para ser relegado o que não é ao sem-sentido, enquanto Piaget supõe que nós não dominamos a realidade tal que pudéssemos afiançar de antemão o que pode vir a ser pensável de um certo modo a partir de novos sistemas emergentes.
            Vimos já que a questão da irredutibilidade cultural – como do campo em que a heterogeneidade da composição se expressa em status étnicos, de gêneros sexuais, etc – interfere com a premissa reducionista da ciência naturalista, mas importante aqui é notar que ela extrapola a mera posição frontalmente contrária à redução cientificista, que é a fenomenologia-hermenêutica. A qual por princípio nega que a questão do sentido possa ser cientificamente tratada.
                A questão que estou designando da irredutibilidade cultural invade assim todas as posições já existentes e tem criado formulações novas. É o que mais cresceu na transição à pós-modernidade, onde a “linguistic turn”, a transposição à linguagem dos problemas da mente, operada na transição ao século XX, ganhou um relevo inesperado desde o estruturalismo em diante.
             Tem sido a contestação do determinismo estrutural, porém, o pivô das controvérsias nesse campo, onde encontramos a movimentação de Hirst e Hindess. Essa contestação alarga portanto o potencial contestatório colocado pela irredutibilidade do cultural, mas nem sempre no interesse de uma verdadeira ruptura para com o recorte das posições já estabelecidas. O próprio althusserianismo é uma vertente nesse rumo, na medida em que a teoria dos “aparelhos ideológicos de estado” devia postular a reprodução do modo de produção – o modo como ideologicamente as relações sociais são fixadas para conservar a diferenciação hierárquica de classe – como algo dotado de independência discursiva. Quando sob influxo dessa orientação começaram pesquisas em torno do modo como a câmera no cinema só se movimenta em função de um virtual “olhar masculino” por exemplo, vemos que essa independência é viável num plano epistemológico.
           Ela produziu uma metodologia bastante utilizada na precipitação do pós-modernismo, mesmo pelos que se pretenderam críticos de Althusser, em que trata-se de deduzir, pelas relações sociais num campo determinado de pesquisa, os “sujeitos” que essas relações criam, o que podemos a meu ver então designar sujeitos posicionais. Em Laclau isso parece-me muito comprovável.
           Contudo, o pós-modernismo não se reduz assim, e tem sido uma ruptura mais profunda, que pretende avançar a indagação ao que excede o “posicional”, em termos do que até aqui tem sido de um modo apropriado ou não designado “sujeito”, não obstante sabendo-se que está em relações intrínsecas com a irredutibilidade cultural.
            A meu ver a linguística do texto é um avanço que cria uma nova era, já não inteiramente dominada pela rubrica "linguistic turn" na abrangência das teorias que esta cobriu. O "novo" aqui é questionável enquanto produto. A novidade é apenas da ciência, não necessariamente do objeto. Também a complementaridade de enunciado e enunciação permite colocar a decalagem do sujeito ao discurso de um modo não aprioristicamente "moderno-ocidental".
         É essa ruptura que não me parece ter sido feita na crítica de Hirst e Hindesss. Ao transpor a negação da representação para uma teoria do discurso, eles não procedem como positivistas no sentido de uma “teoria do reflexo” perceptivo, o dogma soviético do marxismo-leninismo. Ainda que sejam positivistas por negar a epistemologia. Mas a solução que propõem à questão epistemológica que eles colocam porém, é também a de uma coerência interna às entidades, que se perfaz pela totalidade de um discurso a qual se produz como a inteligibilidade do seu objeto.
              Para eles isso é muito diferente da posição estruturalista do Lire le capital, que pensam poder ser conexa tanto ao empirismo quanto ao racionalismo. Aqui, ironicamente, o estruturalismo althusseriano se vê reduzido ao mesmo time que ele havia, por exclusão de si, reunido na forma de empirismo e idealismo, porque ambos não são problemáticas da constituição discursiva do objeto.
             Problemática que o estruturalismo não inventou, mas que se ergueu como o novo contexto da crítica da representação, não mais romântico e sim pós-positivista, o qual se designa habitualmente “linguistic turn”, do pragmatismo peirceano, e do simbolismo, em diante, pelo que, como salientei, a linguagem passou a embasar o que antes era apenas delimitação da consciência, como causa sui ou efeito do inconsciente.
          Mas como situar o discurso para Hirst e Hindess, se ele é ao mesmo tempo endo-consistência de suas entidades mas não sistema ou estrutura objetiva? Exemplificam a seguir sua posição. As relações de produção em Marx, onde alguns agentes se constituem sendo destituídos, e outros se tornando donos dos meios, são entidades que formalizam a existência do discurso, mas existem em função de práticas sociais que as sancionam como demais entidades dele.
             Relações de produção e práticas sociais não se relacionam como instâncias, ou níveis, ou partes, de um mesmo objeto que seria ao ver de Marx o "modo de produção", como no Lire le capital. Mas sim perfazem a articulação discursiva que define as “condições de existência” das relações de produção, em função das práticas, de modo que o objeto do discurso são as “formações sociais” – em que as condições de existência das relações de produção estão assim discursivamente asseguradas.
            Eles pretendem por esse meio desfazer o que consideram a contradição de todas as três posições, racionalista, empirista e estrutural, que segundo uma tendência comum, seriam sutilmente combinadas na teoria marxista.
          A saber, por um lado, considerar que as condições de existência das relações de produção subsistem fora da teoria, mas por outro lado afirmar que só a teoria permite derivá-las do conceito de sua determinação, o que para eles significa tratar as relações – se definidas como econômicas – em termos de determinantes de sua própria existência. Por exemplo, quando uma determinação “feudal” da economia permite aos althusserianos explicar como lei e política afetam as relações dos agentes constituídos, senhor e servo.
            Mas a determinação da economia somente “em última instância”, do estruturalismo althusseriano, tinha a meu ver já esse papel de mostrar que Marx, estruturalista avant la lettre, havia pensado não uma determinação causal ingênua da sociedade pela economia – que qualquer empirista à Hume mostraria inconsistente se suposta além da mente, ainda que em sua interação com o mundo.
            Mas sim um objeto epistemologicamente construído, portanto uma teoria consciente de si enquanto endo-consistência dos elementos que articula. Ao invés de simples, a sociedade é articulada, mas a articulação não é a realidade das coisas em devir, na efetividade, é sim a constituição teórica que só ela permite conceituar a economia como tendo o papel aglutinante dos elementos articulados.
              Essa é a crítica do Lire le capital ao empirismo. Ele supõe que a mente cria uma realidade inteligível, mas como tal a realidade é composta de objetos simples, dados imediatamente acessíveis em função das leis mentais da acessibilidade. Por um lado os althuserianos negam que o objeto seja simples, por outro lado que ele seja sempre acessível por uma mente independente da construção discursiva não tanto que ela “faz”, mas que “pode fazer” conforme a sua posição variável. Antes de Marx, não poderia fazer de modo que se tornasse transparente a própria circunstância operante. Que Marx caucionaria uma interpretação progressiva das capacidades conceituais me parece certo, mas que ele o pensou na forma de um progresso que teria a estrutura – e não o cientificismo positivista – como sua finalidade, não. Esse problema afeta o modo como situamos a relação que Marx estabeleceu entre os vários modos de produção no tempo.
         A meu ver dificilmente se poderia negar que Marx o pensou como teleologia, mas é isso o que o estruturalismo supõe poder fazer. A complexidade aqui é que o Lire le capital o nega enquanto um historicismo, enquanto a meu ver o sócio-darwinismo não o é necessariamente, mas sim uma antropologia evolucionista que se supôs poder aplicar a nada menos que todos os fenômenos sociais, desse modo inaugurando a consistência do que seria uma Sociologia como ciência “positiva”.

           A Introdução à Crítica da Economia Política me parece o texto referencial na cobertura dessa hipótese. Pela qual a dialética é o instrumento epistêmico utilizado, mas nas mãos de Marx ela não seria alvo do dilema entre “natural” e “histórica”, pelo fato de ser o meio pelo qual os fenômenos articulam a sua diferença constitutiva – mas apreensível somente por nós – entre o um e o múltiplo, a unidade teleológica e as diversas fases do processo de sua consecução. O problema de se a dialética é imanente ao mundo ou não, inexiste. Os processos no mundo manifestam-se apenas na junção do que pela dialética vemos diferenciar-se.

         Vemos o quanto essa perspectiva dialética marxista é incoativa ao pressuposto estrutural do Lire le capital, de modo que não poderíamos proceder como se Marx, pronunciando-se explicitamente de uma certa forma, na verdade deixasse entrever pelo andamento dos vários textos um outro aporte. Segundo todo pressuposto estrutural, ela é uma forma eterna, independente de existir factualmente ou não.
          Assim o Estado, que seria a estrutura despótica do poder antigo e depois, a do moderno capitalismo, não se explica por processos históricos, mudanças que vão produzir gradualmente a sua emergência até se configurar na forma completa. Inversamente, como Atena nasce toda armada da cabeça de Zeus, na expressão de Deleuze-Guattari, o Estado emerge de um só golpe, como sistema, funcionamento atuante.
           Mas conforme Marx na Introdução, “uma estrada de ferro em que não se viaja e que, por conseguinte, não se gasta, não se consome, não é mais que uma estrada de ferro dynamei, e não é efetiva”. Por dynamei creio que podemos traduzir o que é apenas “potencial”, não “atual”, conforme a cisão aristotélica.
            Com efeito, Marx cita precedentemente Aristóteles para afirmar o homem como zoon politikon, mas todo o trecho parece aristotélico nisso que se especifica que o que designo movimento do conceito logo performatizado, Marx trata em termos da necessidade de separar as “determinações” múltiplas de algo que é no entanto “unidade”, se “em geral”, como a produção. 
        Mais precisamente, ao ver de Marx “uma casa desabitada não é, de fato, uma casa efetiva”, do que vai ser corolário a definição do “produto” irredutível a “objeto natural”, pois o produto “não se torna produto senão no consumo”.
        Mas aqui ao invés da cisão puramente aristotélica tal que se a encarnação na matéria é o que resta potencial, para um ato ou essência que pré-existe pensável independente de estar ou não materializado, Marx procede a materialização da própria essência. Pois a unidade conceitual é o resultado dialético de um pensamento que apreende seu objeto efetivo – e não ideal.
          Essa demonstração Marx utiliza num movimento de pensamento que performatiza a cisão dialética que ele quer fazer ver como operada pelo pensamento, entre a distribuição/consumo e a produção, o que na efetividade não são mais que a mesma coisa, não estão cindidas, mas para compreender a produção e a distribuição nós entendemos o seu movimento – produz-se porque algo foi distribuído como o necessário para produzir, mas o produto só existe para ser distribuído como o produzido.
           E produz-se/gera-se para que o produto seja consumido/destruído – o que são duas instâncias perfeitamente contrárias, geração e destruição, para o que Marx cita Spinoza: determinatio est negatio, mas na verdade o movimento é o seguinte, bem pouco spinozista e ao invés, tipicamente dialético: “A produção é, pois, imediatamente consumo, o consumo é, imediatamente produção. Cada qual é imediatamente seu contrário”. O “movimento mediador” que deve “ao mesmo tempo” colocar esse fator num sentido não paradoxal, operando entre ambos, é o conceito de produção. Ela opera a mediação do consumo, “cujos materiais cria e sem os quais não teria objeto”.
         Assim também ela está entre dois fatores de distribuição, mas em si mesma é o que situa a distribuição enquanto tal. 
         A mesma coisa na efetividade em movimento, em devir, não é pensável como o mesmo nas suas determinações, do contrário nós não entenderíamos o conceito de “produção”. Assim, ainda que esta seja um movimento contínuo à distribuição, não é a distribuição o conceito (dialético), e sim a “produção”. Neste ponto Marx está tomando de Ricardo a preminência que ele dispôs da distribuição, pois num movimento dialético que impede a solvência do conceito.
          Não há um quid formalizável extra-temporalizado, mas somente prática imanente temporalizante que coloca contudo a cisão do seu ser apreensível pelo pensamento e seu devir problematizado na “história efetiva” - com efeito, Marx se expressa desse modo. A casa habitada é mais que o preenchimento formal de um conceito, é um fenômeno na história – e trata-se então de indagar o que pressupõe a história em Marx.
        Ora, aqui algo atinente ao estatuto marxiano do conceito deve ainda ser observado, pois Marx não quer de forma alguma dizer que no real material as coisas são caóticas, misturadas ou indeterminadas, enquanto só o pensamento as ordena e apreende, separando assim a instância da Razão como oposta à indeterminação. Que se trata de algo bem irredutível a isso, vemos pelo seu exame na Introdução, da questão da origem.
              Repetindo o que já vimos, Marx está enfatizando de início, a posição pela qual na origem está o coletivo e não o individual. Este é resultado de um desenvolvimento coletivo, e assim Marx reformula a definição do zoon politikon antes aristotélica: “não só animal social” como Aristóteles dizia, “mas animal que só pode isolar-se em sociedade”.
           Ele está bem cônscio de que se trata de uma ruptura para com a tradição da teoria política de Locke a Rousseau. Ventila assim que se esse erro do indivíduo primevo foi geral até então, somente aristocratas como Steuart teriam escapado. Principalmente apreende que o horizonte dessa teoria está na base da revolução francesa, que ele entende contudo não como da sociedade “civil”, mas sim da sociedade “burguesa”. Na Introdução trata-se de demonstrar então em que não se trata da primeira, e sim da segunda.
          Ora, como tenho demarcado o resultado do processo da teoria política vem do trânsito de um pensamento do “contrato social”, em que a multiplicidade é pensada ainda de forma qualitativa, ao do Estado constitucional como representação legítima da população como conjunto quantitativo de uma propriedade que, como a constituição, não é do mesmo nível do que uma “vontade geral”. A nacionalidade, já pensada não mais no âmbito da teoria política, mas do Romantismo e das “ciências do espírito” que ele sanciona, não é contrato, é um status que se tem desde o nascimento, mas enquanto nível público de leis e instituições, ela é o correlato do grau em que a heterogeneidade formativa da população está podendo se expressar em fórmulas de coexistência.
            Bem ciente disso, Marx contudo mostra que assim como no início está a coletividade e não o indivíduo, também a noção de população não traduz a realidade social, de modo que a pretensa ciência da Economia, que começa por essa noção, procede falsamente: “A população é uma abstração, se desprezarmos, por exemplo, as classes que a compõem”. Marx aqui força um pouco, pois de fato a população pensável no âmbito das ciências do espírito não é um todo indiferenciado.
            O que moveu desde a teoria política a transformação do conceito de sociedade foi esquecido nesse ponto, a saber, que até aí desde o feudalismo a sociedade era pensada como apenas epifenômeno de um poder identitário aristocrático-monárquico, sustentado idealmente pela hierarquia eclesiástica do cristianismo. A teoria política foi a luta contra o “privilégio”, como já salientei emprestando armas argumentativas à realidade do aborígine suposto originária do homem, descoberta nas Américas. A culturalização do heterogêneo é então o movimento que as ciências do espírito imprimem ao contexto precedente ao positivismo. A heterogeneidade é qualificada, os códigos culturais sociais não são ainda ideal-tipo, a hermenêutica de Schleiermacher não é a de Heidegger. A decorrência em que emergem as humanities, repetindo, é a invalidação do homo natura pela formação da nacionalidade em processos de independência na "margem".
             Marx está operando uma transformação nessa qualificação, na esteira da autonomia crescente da questão do trabalho no recorte da sociedade que o socialismo vinha construindo. O romantismo autêntico, entre os Schlegel e os pós-kantianos (Fichte, Schelling, Hegel), e não "prussiano", ao contrário do que Lowi parece pensar, não foi um movimento passadista, mas sim um pensamento do progresso. A própria noção de modernidade como progresso, e assim por princípio gerativo, pós-classicismo, se estabelece com os românticos. Em W. Schlegel por exemplo, relativamente à estética, vemos expressar-se a consciência de ser pós-clássico e nesse status, moderno. A epistemologia mesma é histórico-relativista, a apreensão do objeto - a heterogeneidade cultural - depende das heurísticas em presença num tempo e lugar.
            A transformação classista que vemos Marx operar nesse momento é o divisor de águas de toda problemática social desde então: se a heterogeneidade é redutível à classe, ou não. Mas ao longo do período precedente à pos-modernidade, houve uma curva de máxima adesão à concepção de Marx,  ao menos como atestado de honestidade intelectual. Aron, que é de fato um conservador, ainda que pró-forma democrático, referenciou isso na sua longa entrevista que perfaz "O espectador engajado". Mesmo conservadores como ele não chegavam nunca a ostentar franca oposição ao marxismo enquanto um pensamento do conflito de classes.
              Enquanto o pós-modernismo, como o maio de 68 francês que Aron tanto hostilizou, equaciona termos de uma complexidade social antes impensável e bastante atual, mas podendo se caracterizar como um retorno da perspectiva da heterogeneidade populacional não inteiramente redutível ao conflito de classe.
           O pós-moderno começou em torno de uma ambiguidade. Ou porque a mercatorização atingiu todos os níveis das relações sociais como se dizia, isto é, porque se autonomizou o setor de “serviços”, ou porque a cultura se tornou indeslocável desde o contexto da descolonização afro-asiática e do imperialismo estadunidense, a correlação classe-produção, moldada à imagem da indústria clássica, passou a ser questionada como referencial adequado ao que acontece na sociedade atual. 
              Ora, o importante quanto ao movimento conceitual é reter que o argumento de Marx contra a noção que ele designa “abstrata”, de população, é que ela é, em suas palavras, “caótica”. Mas não porque na materialidade das coisas exista apenas a mistura ou o heteróclito, o que se manifestaria então como sua imagem apreensível imediatamente, e somente um pensamento correto discerne na sua operacionalidade racional enquanto luta de classes.
            Pelo contrário, de modo algo surpreendente Marx afirma que a noção de população é uma “representação caótica do todo”. Se começássemos colocando a noção de população, não teríamos qualificação intrínseca possível quanto à sociedade.
              Ou seja, ao ver de Marx o caos só existe no pensamento, como representação, equivocada, enquanto capacidade de formular “conceitos idealizados” – tal qual o da população. Começando pelo conceito idealizado, procede-se por abstrações cada vez mais tênues. Mas inversamente, o movimento autêntico do pensamento como vimos, é também somente em que o que está unido ipso facto como o status mesmo de sua unidade se revela em suas determinações tais que a unidade é apreendida ao invés de um todo indiscernível. Começando pelo movimento real, apreende-se sempre mais o nexo do uno e do múltiplo.
           O que vemos assim parece ser o elemento que permitiu a Marx pensar-se como inversor de Hegel, enquanto ambos pensadores dialéticos. O movimento autêntico do conceito apreende o movimento autêntico do real, mas isso porque o real é material (lei natural), e não ao modo de Hegel, porque a realização é espiritual.
           O conceito de produção não a realiza, nem a representa, mas se determina por ela, enquanto produção material. Assim como veio a ser no capitalismo, tornou-se conceituável. A ciência da produção não é o que vai permitir um movimento paralelo de revolução proletária enquanto correlato da eficácia de um discurso de esclarecimento do operariado. A ciência como a entende Marx a meu ver, é conhecimento da lei natural que permite prever a revolução proletária como necessariamente a ocorrer futuramente.
             É nesse sentido que ele se pensa ulteriormente ao socialismo até aí existente, que chamou “utópico”. Seria utopia a seu ver esperar que a sociedade mudasse em função de atos concertados de sujeitos movidos por ideais que eles teriam como missão por na cabeça dos outros.
              Assim, Marx não discriminaria uma estrutura, como o Lire le capital estabeleceu em termos epistemológicos, inteligibilidade cuja mola é o “Sujeito barrado” como conceituou Lacan para o inconsciente. Ou seja, a estrutura-sujeito qualquer sendo o que se mascara, se barra à consciência egológica, ou à apreensão da aparência, cujo split a barra mesma é o que condiciona a priori.
            Sobretudo, não creio que Marx tenha pensado o homem como máquina (inconsciente) de estabelecer oposições binárias tal que a existência da oposição de classes seria assim explicável, condição que só a ciência estrutural permitiria “revolucionariamente” ultrapassar.
         Para Hirst e Hindess, o estruturalismo é um tipo de racionalismo da causalidade expressiva. É o que habitualmente se atribui a Spinoza, como se ele pudesse não ter sido um pensador da “representação”. Realmente o Lire le capital referencia Spinoza, enquanto Deleuze desenvolveu o conceito de expressão como inerente a este pensador, que na atualidade tem sido habitualmente considerado um pensador da causalidade estrutural – da inter-relação entre o que no entanto são níveis de fenômenos irredutíveis. Ainda que essa inter-relação possa ser demonstrada, não me parece que Spinoza extrapola o que vimos como dualismo do período colonial-escravista, na medida em que os níveis são apenas pensamento e extensão (material).
            Hirst e Hindess pretendem mostrar que o racionalismo, portanto também o do Lire le capital, é auto-contraditório. Assim ao negar que o sujeito seja algo além do que designei posicional, “sujeitos do lugar” como grafam Hirst e Hindess e sendo os lugares produzidos pela estrutura, Rancière na verdade estaria lidando com uma noção intematizada de sujeitos pré-existentes na realidade.
             É interessante como mais recentemente houve uma crítica a Althusser em sentido contrário, o que salientei acima de um modo geral, mas aqui se procedendo de uma forma específica. Os sujeitos posicionais dos aparelhos ideológicos de estado, são sujeitos do que Althusser designa “a interpelação”, pela qual alguém é chamado dentro de uma categoria de tratamento, e então isso o coage a responder dentro dessa categoria que no entanto lhe é extrínseca.
           Na idade média a categoria principal era o chamado de Deus ao fiel – que vitualmente se dirigia especificamente a ele, para convocá-lo a seguir pessoalmente a fé. Na atualidade, Althusser exemplifica com o policial que detém um suspeito dirigindo-se a ele com a expressão “ei, você”! Há na interpelação uma aparência de substância invariável – é sempre um “você", todos nós somos, uns para os outros, “você”, etc. Mas na verdade a interpelação fixa um status identitário somente no qual o sujeito se torna visto e vidente, falante e falado.
            Aqui Althusser não é muito claro, porém. É o status que está sendo fixado, ou a condição recortada de um invariável significante como “você”, de modo que o devir em que não somos apreensíveis por qualquer delimitação se torna inviável a nós mesmos conceber, e nos tornamos a função da posição estrutural do status?
             Parece que Hirst e Hindess optaram pela primeira interpretação, enquanto críticos mais recentes como Michel Pecheux deduzem, pelo contrário, que assim ele pressupõe que os sujeitos enquanto auto-compreensão substancial unitária são, somente, produzidos - mas a partir do quê? Se não há nada além do sujeito produzido, como ele se produz para si como esse sujeito que se requer que ele seja?
              Essa forma de crítica a meu ver ignora que Althusser não está pretendendo uma teoria do sujeito – que ao que parece o althusserianismo atribui a Lacan.  As complexidades da psicanálise não seria o caso de aqui evocar, mas sim que se objetou precisamente que do sujeito privado que a psicanálise explica, não se tem algo que explique o sujeito posicional que Althusser define.
              Mesmo evitando enveredar pela teoria psicanalítica nesse ponto, porém é nítido que também ela tem essa dificuldade, que é o fato de que sua resolução quanto à especificação da cura tangencia o limite do status e de como ele é fixado – sendo que a explicação que existe é apenas de como toda determinação do efeito da subjetividade pelo inconsciente pressupõe a pragmática como horizonte do que é efetuado. Nossa operação na linguagem está numa relação com nossa auto-apreensão em formações relacionais de status, e é esta o que significa a subjetividade. Do contrário, não foi formado totalmente o processo. Não há uma semântica totalmente independente, posto que se houvesse ela não nos dotaria da capacidade da ciência – onde ela parece existir por si. Ao contrário, nós seríamos como crianças ou dervixes que confundem palavras e coisas, uma vez que tudo é o mesmo Real em que consistimos sem separação de nós mesmos.
            Ora, se o estruturalismo do Lire le capital não chega à epistemologia variável que acima mencionei como fator intra-discursivo, porque persiste no condicionamento estrutural das formas de discurso a partir das posições possíveis da ideologia, contudo é como vimos criticado por Hirst e Hindess por ser uma posição epistemológica do problema de entender o texto marxiano, mas vemos que já Balibar recusava que o estruturalismo de Marx conservasse o problema da referência, que a construção proposicional dos autores citados apenas pôde reproduzir à despeito de sua intenção.
             Balibar, no artigo do Lire le capital (“Sobre os conceitos fundamentais do materialismo histórico”), faz um paralelo entre Marx e Freud, com base na homologia metodológica que secciona o que passa a ser uma história – não algo predisposto por esse nome. A libido (sexualidade) e o modo de produção são objetos construídos que pré-ordenam os fatores que passam assim a constituir os elementos da história de sua(s) formação(s) no tempo – conforme a duplicidade do processo formativo como uno e suas fases como múltiplas. Portanto fazem ambos, Marx e Freud, “desaparecer o problema da referência” - tanto o suscitado “da designação empírica do objeto de um conhecimento teórico”, como da “designação ideológica do objeto de um conhecimento científico.”
              Fazer a história dos modos de produção é apenas reconstituir a estrutura posicionante do trabalho em cada um deles, até que a enunciação dessa posição como fator estruturante se mostra inerente a um modo mesmo, o capitalista, mas nele não sendo senão efeito de discurso a ciência clássica, onde o objeto resta ideológico porque não pensado sob o modo da estrutura, e sim como se existente em si – na mera forma da aparição. Não há portanto o sujeito da história, como agentes atuantes, mas somente a combinação variável dos elementos em cada modo é o sujeito das histórias parciais – isto é, de cada fase ou modo.
          Mas o Lire le capital não poderia denegar a composição dos modos como fases de um mesmo processo que se completa no capitalismo ainda que apenas como o cenário de sua inteligibilidade, possibilitando assim a operosidade do produto em termos do que designei sociologia da “Ordem”, a saber, a reorganização socialista da produção. É essa composição de fases o que o Lire le capital dispõe, inversamente, como o negado historicismo de Marx. Em vez de fases, tratam-se de combinações independentes, com a unidade sendo a estrutura – a definição dos elementos que podem variar sua combinação.
             Se fosse assim em Marx, como é que poderia ser mantida a homologia com Freud? Neste a subjetividade atuante, em que supostamente não há “perversão” alguma e a sexualidade é exclusivamente genital ao menos na grade de variação de uma margem coerente tal que o que extrapola ainda é normal (como o beijo), é evidentemente o que se estabelece como o formado pelo processo psíquico (teleológico).A perversão assim deixa de ser uma qualquer. Ela é determinada em suas formas possíveis como correlato das fases anteriores à normalidade genital.
             Sabemos que Lacan quis libertar as formações do inconsciente de uma dialética ou dinâmica tal que se tratariam de fases, ao invés podendo-se fornecer a fórmula de cada uma de suas operosidades descontínuas. Mas Lacan também não pode se desprender das questões da cura como da subjetividade normal, critério do operante linguístico pleno, que ele não poderia colocar senão como processual e nunca imediata, portanto não da criança, mas do adulto.
           Assim Balibar neste artigo citado, quando se trata da necessidade de uma teoria das transições entre os modos, vai estipular a ideologia como constante de uma classificação de todos em pré-científicos, por relação ao capitalismo, onde o conceito de ideologia como tal pode vir a ser formulado. Ou seja, onde ela já não existe na interioridade do próprio modo - as relações de produção se tornam estritamente assalariadas.
        Essa teoria só poderia existir, contudo, como filosofia da história, o que é a interpretação corrente do marxismo – ou como eu mesma interpreto inversamente, do positivismo como o que a desloca na forma de uma antropologia sócio-darwinista.
         Para Balibar, Marx a tratou em termos apenas de existência de elementos de combinatórias diversas em momentos de precipitação da exaustão de uma delas como “modo de produção” efetivamente dominante.
             O que vimos ocorrer na cena histórica das ideias foi, como no exemplo de Hirst e Hindess, porém, a problematização do “modo de produção” como uma unidade determinável ao mesmo tempo dos seus elementos enquanto tais e dos seus efeitos, dentre os quais a separação dos seus níveis que no entanto está ao mesmo tempo atuando como a forma da causalidade pela qual ele é determinante.
            Não creio que a “formação social” em Marx, se bem que realmente é o que precisa ser tematizado, como Hirst e Hindess propõem se restrinja a uma concepção tal que as condições de existência das relações de produção colocam a questão de sua disposição discursiva como somente o que interpõe uma análise desses, assim posicionados, outros fenômenos, as práticas sociais. E por aí excluindo que a concepção de que se trata se institua com relação a um objeto de conhecimento.
             Em Marx, que as práticas sociais sejam analisáveis é fato científico, não produção discursiva, pois que sejam elas o analisável, e do modo como o devem ser, só se torna afiançável por uma crítica tanto da suposta natural imediatez do que é somente sua aparência, como da ciência que pretende ser a dessa aparência. Marx não procede como se a crítica a essa pseudo-ciência seja de toda ciência.
          Na verdade seria absurdo pensar que assim fosse, e a principal dificuldade de Hindess e Hirst consiste justamente em sustentar sem contradição a redução dos objetos do discurso às formas do discurso, e a necessidade de "conceitualizar" sejam "as conexões entre os próprios objetos do discurso", sejam "as relações entre essas conexões e s conexões entre os conceitos com os quais os objetos de discurso são especificados". (op. cit. 28). Ocorrendo que as próprias conexões "serão sempre uma função das formas particulares de discurso, nas quais os objetos particulares em questão são especificados" (p. 29). Não parece assim que "discurso" seja algo realmente diverso de "teoria" - portanto, não tendo ocorrido superação das questões epistemológicas relevantes. Permanecendo-se pois inteiramente na imanência da ciência quando se trata de especificar o que é o objeto.
          É certo que Hindess e Hirst, pretendendo terem superado as questões epistemológicas, que também conjuraram o "dirigismo" -  que reduz a prática política à avaliação, esta suposta fundada num Saber. De fato todos estamos interessados naquilo que possa eficazmente evitar o "dirigismo," porém é essa justamente a função da ciência, se por esse termo compreendemos o contrário do mito, e como Marx especificou, a manutenção da perspectiva do que é derivado do movimento real em termos de determinante do movimento real. É algo óbvio que ninguém começa uma ciência confundindo-a com o próprio movimento real.
          A tese de Hindess e Hirst se radicaliza ainda para a asserção de que , não obstante haver o discurso do objeto, "não pode haver 'conhecimento' na prática política'", uma vez que nesta a avaliação condiciona o efeito, conforme o exemplo: " a avaliação de partidos comprometidos com lutas parlamentares e legais tem condições totalmente diferentes das dos partidos engajados nas condução de guerras poulares". E assim, os conceitos de formações sociais não são "aplicados" a situações atuais, não existe algo que possa se separar na categoria do "concreto", etc., porém os conceitos de formações sociais continuam proporcionando "uma teorização das formas e condições nas quais a produção e distribuição, as lutas de classe e as práticas políticas são efetivas". (p. 58 a 61)
         Há aí uma denegação teórica do pressuposto do Lire le capital em termos da tese de Marx como estrutura em geral do "modo de produção", cujos elementos informam todas as combinatórias de modos específicos possíveis. Os modos subsumem os elementos - por exemplo, o feudalismo é uma forma especificamente feudal de lei e política (p. 30). Ao invés, para Hindess e Hirst o conceito de Marx sobre as relações de  produção envolve a distribuição social dos meios e das condições de produção, e, assim, determinadas relações de produção não podem ser especificados sem uma referência explícita ou implícita a certos efeitos de outras relações e práticas sociais". Segundo o exemplo do feudalismo, inversamente a uma forma específica, seria "a especificação do modo de produção que iria referir-se a formas de lei e política que afetam a relação entre senhor e servo'". Enquanto que, por outro lado, "podemos definir uma formação social como um objeto de discurso em que as condições de existência de determinadas relações de produção estão asseguradas."
           Mas a contradição que a meu ver está explícita assinala o limite da "produção" concebida como Ordem Social positivista, isto é, os vários estágios da consciência humana conforme o acúmulo do conhecimento técnico. Marx certamente ultrapassa o limite positivista ao estabelecer a duplicidade da base e da superestrutura, para um conceito de "ideologia" como o avesso da consciência porém fantasia gerada num processo de apropriação conflitiva. A questão retorna, contudo, uma vez que seja esse processo conflitivo  inevitavelmente um universal - e aqui o erro de Hindess e Hirst que explicitamente negam o universal no discurso, apenas porque a formação social deve efetivamente colocar a relação que a caracteriza conflitivamente, de modo que "um conceito envolve uma referência necessária a outro" somente no interior de uma formação efetiva.
           Porém não se compreende bem porque isso romperia com a epistemologia - como vimos não romper com a teoria -  na medida em que a luta de classes continua o universal. Assim, segundo eles mesmos, nas relações de produção "a posse de certos meios de produção envolve a capcidade de controlar o funcionamento desses meios no processo de produção e  a capacidade de excluir outros de seu uso, exceto em termos de alguma relação econômica que rege a distribuição do produto desse processo".
        Uma ruptura real seria a de Sorel que  expressando a antropologia pós-positivista, já não afirma cientificamente o universal da luta de classes inerente às formações sociais. A luta de classe como elemento determinante da ação do proletariado seria apenas um mito - para no entanto toda uma concepção do ser humano como mitico-passionalmente impulsionado, e não desde a origem proto-cientista. Ou então uma ruptura pós-moderna que, por exemplo em Villa e Zapata, veriam, sim, a ação política do camponês mexicano, e não apenas a expressão da luta universal contra a injustiça, na medida em que a revolução mexicana envolvia a questão das terras aborígines, exclusivamente  um problema relacionado à opressão ser a da colonização. Portanto, interferir profundamente com o universal enquanto função moderna do proletariado relacionada essencialmente à produção assalariada e industrialismo. Pode ser que Hindess e Hirst estivessem já equacionando elementos da pesquisa empírica em humanities que estavam a precipitar o pós-modernismo. Justamente, eles visaram os modos de produção pré-capitalistas como fatores de heterogeneidade irredutíveis ao que a meu ver é o racionalismo estruturalista.  Porém não tendo realmente equacionado a intertextualidade construtiva dos discursos enquanto gêneros e a epistemologia enquanto relacionada à pesquisa, erram ao desqualificar o estatuto do problemático. Assim como os althusserianos, concebem o paralelismo Marx-Freud, porém para asseverar equivocada "a ideia de que a análise é uma relação de conhecimento que impõe a verdade do inconsciente ao consciente", porque se "reduz a sexualidade a um objeto conhecido e o analista a um técnico do conhecimento", assim procedendo segundo um modelo de esclarecimento "nega a transferência confinando a sexualidade a um 'problema' do sujeito analisado". O desejável sendo a psicanálise como uma relação na qual o deslcoamento da sexualidade e o deslocamento desse deslocamento é o que está em questão". Ora, justamente o que está em questão é da natureza de um problema. Porém é claro que a teoria psicanalítica define, sim,  como seu conhecimento o que descobriu como neurose.
           E que a transferência é da ordem em que trafegam os valores da superestrutura, ninguém nega, mas a questão é como eles vieram a ser a partir da realidade do trieb (impulso instintivo) inconsciente, e, sobretudo, o que há entre os valores e essa base. O deslocamento e qual é ele, ou a fixação patológica. A meu ver seria insensato ignorar que o que há é, sim,  da natureza do problemático, como do complexo e seu imago, o  que é irredutível ao contrário como "objeto", seja de conhecimento ou de já uma prática (organização objetiva) real. Lembrando que "imago" é precisamente o quase-objeto do complexo, o que porta as ambivalências deste, o oposto do objeto especificado pela ultrapassagem da ambivalência.
           As relações entre Marx e Freud tem sido estruturalmente reduzidas, como em Zizeck,  ao empreendimento de explicar a "mais-valia" de Marx pelo que Lacan designou o "mais-de-gozar" de Freud - o que Marx ignorava, não obstante ter sido ele o primeiro a descobrir o "sintoma" ( ideologia ). Porém o que realmente deveríamos notar a meu ver é a irredutibilidade entre ambos, enquanto relacionados a epistemologias geoegologicamente irredutíveis. Freud, na decorrência da antropologia funcional e descobertas de campo, mas mantendo a premissa do desejo da auto-enunciação ocidental a partir do pressuposto do desenvolvimento.
          É preciso estar bem consciente de que essa noção do desenvolvimento coloca ao lado do primitivo tudo o que é patológico no adulto e propriamente infantil na criança.
           E que a definição oriunda do campo médico-científico, instrumenta toda a partição jurídica e legislativa em sociedades ocidentais/ocidentalizadas, além do propriamente político-social como do regime. Como desde a época de Freud tem se tornado indiscutível, na psicopatologia e psicanálise a montagem da sucessão das fases é feita pela junção do produto da observação dos bebês com o da antropologia social das sociedades  "primitivas". Mas desde a "teoria política" classicista, a informação sobre as sociedades primitivas sendo o relevante para a explicação do que define, por oposição, o desenvolvimento como ação transformadora do Sujeito da história ("ocidente"/ racional-universalidade ) relativamente à origem.
          A análise do discurso geoegológico deve visar a construção da junção em cada teoria ou campo científico, conexa às formas atuantes do colonial-imperialismo. Assim como visar a alter-ego-logia como discurso da colonização (dominação cultural) na "margem" anexada, e seus agentes localmente atuantes.
              Por outro lado, entre a base e a superestrutura creio que Marx descobriu mais que o sintoma, o que realmente importa ao raciocínio inerente à noção freudiana de deslocamento. Não tanto a ruptura de Lacan, colocando em lugar do trieb as relações de parentesco, mas sim a repressão e a censura. Essas forças que em Marx são históricas, de modo que é complicado entender como ele pensa a sua tradução ideológica - na medida em que a ideologia é o que não tem história; e que em Freud são ambivalentes, por um lado decorrentes da natureza do desejo desde a origem, por outro lado decorrentes da teleologia funcional educativa. Em todo caso, em ambos o trabalho do negativo é a chave do desenvolvimento - implicando um estatuto do primitivo, sub-desenvolvido, que já não se pode tratar como apenas alternativas de valores, sócio-culturais.
               A meu ver Marx enuncia  a escolha, mas  não de  três termos, imediatês da experiência, ciência e discurso, mas sim somente entre os dois primeiros. E se o discurso não é apreensível senão desde a linguistic turn, por si só não elide a sua inserção como novo contexto do problema do conhecimento. O discurso não é imediatês, e se produz seu objeto este é dado como saber do – ainda que podendo se interpretar como atuação no – real, não o real em si.
             Ora, é interessante que a interceptação do marxismo pela linguistic turn possa ser tangenciada pelo contraste que Derrida procedeu entre Karl Marx e Max Stirner, no seu célebre texto a propósito do marxismo na atualidade. Derrida não a tematiza explicitamente, e na sua entrevista a Betty Millan, sobre esse texto salientou apenas que quis situar a noção de “fantasma” - que aparece no Manifesto comunista – como o tipo de noção que ele estendeu por exemplo a “suplemento” e parergon. Ou seja, noções cujo título de existência é ambíguo, pela própria construção na linguagem. Eles só tem sentido pelo que não são, respetivamente o fundamento e o ergon (a obra).  O livro seria assim uma incitação a não se deixar de pensar em Marx à luz mesma da atualidade.
            Mas de fato no texto Derrida enfatiza Stirner como tendo, por ter interpretado o que em Marx é a ideologia, mas em função apenas do que mascara a socialmente inapreensível liberdade do eu, de certo modo roubado os fantasmas de Marx. Segundo Derrida, ambos estariam colocando algo na categoria do que ao mesmo tempo é realidade social e mentira por si mesmo, mas ambos com a originalidade da atribuição do peso dessa realidade.
             Marx, contudo, querendo mais que sua originalidade não pudesse ser creditada a Stirner, de modo que este restaria apenas uma idealização do eu acima da sociedade. Para Derrida, a posição dos valores socialmente condicionantes, como algo não explicável por qualquer ser atribuível aos valores, é o que não obstante preserva-se como a descoberta de Stirner independente de Marx.
              Para Wanda  Bannour, inversamente, que a explicação de Stirner seja a alienação repressiva em todas as frentes do funcionamento social tal qual ele denunciou é o que o coloca num mesmo nível de pensador que Marx e Nietzsche.
           Sem dúvida tratam-se de autores cuja magnitude é inestimável, mas devemos notar que entre eles há uma cisão que aproxima Stirner e Nietzsche como críticos da mentalidade do “rebanho”, que não mais creem na “ordem social” ainda que como o resíduo depurado das ficções dos valores.
             Marx e Nietzsche poderiam ter em comum a crítica do sujeito burguês, mas o sentido nietzschiano dessa crítica não se estende à totalidade da questão da subjetividade, e sim somente ao que ele reformula como burguesismo. Seria o sujeito que acredita no jornal do dia, que romântico ou realista, pretende que tudo da realidade caiba na folha “digest”, e principalmente que tudo na realidade tenha a forma da determinação substantiva de uma definição simples (a é b).
        Nietzsche não crê que esta subjetividade seja originária por um lado, nem que seja produzida pelo desenvolvimento capitalístico por outro lado. Ele a vê como apenas a adaptação moderna da longa cegueira introduzida pelo sócrates-platonismo e cristianismo. ambos modificações do princípio acético, a ilusão da justiça em si, de judeus e budistas. Ela não é uma subjetividade de fato, é uma submissão ao rebanho – com que Stirner poderia concordar, porém mais argutamente não cerceando o fenõmeno da repressão a um foco étnico diferenciado.
            A oposição que vimos em Berman, entre moderno e modernista, como entre recalcamento e libertação, é o que Nietzsche enunciou pioneiramente. Algo que não teria trânsito no romantismo, muito menos no positivismo. Marx de fato inova, porém, ao colocar a burguesia como o agente de uma modernidade que porém só se cumpriria na revolta do proletariado.
         Podemos notar que a crítica da metafísica, como um interregno que desnatura a evolução contínua que seria a do primitivo ao moderno, é algo comum ainda, dessa época ao positivismo, mas agora não se pensa o primitivo da mesma forma. Em Nietzsche não há menção à defasagem mental. A irredutibilidade da mentalidade primitiva é um regime de direito peculiar: a reciprocidade entre o dar e o receber, no tocante já à relação com os ídolos, que existem apenas enquanto podendo se supor que estão prestando os serviços que as oferendas feitas devem garantir. O suposto deus deve ser destruído se os fatos não puderem confirmar a suposição.
           A partir daí segundo Nietzsche houve uma involução, não um progresso. Apareceram linhagens sacerdotais que tornaram o deus intocável e introduziram o regime da culpa humana, paralelamente à emergência de povos conquistadores (indo-europeus) que por si só apenas prolongariam, mas num regime de força, a mentalidade primitiva.
            Os povos sacerdotais, uma degeneração para Nietzsche, reação de fracos frente aos conquistadores, introduzem pois a ética do rebanho, tendo seu êxito indesejável como fenômeno de fixação histórica, além de referenciais étnicos isolados como os judeus e os hindus, brâmanes ou budistas, por meio do cristianismo e filosofia metafísica. 
           Nietzsche pratica uma linguagem bem rousseauísta, mas radicalizada, na sua crítica ao animal de rebanho que assim sucedeu como cristão, e na atualidade, o sujeito do império moderno-industrial, ao antigo ethos da honra pessoal.  Ora, vemos assim que esse ethos não reproduz a concepção política liberal da inspiração tipicamente rousseauísta, e desde Locke a derivas verificáveis do romantismo. Houve de fato uma transformação notável da sociedade civil na transição ao século XX. A burguesia como classe econômica não é mais configurável, para o bem ou para o mal, como propulsor da revolução francesa e libertador virtual do “terceiro estado”, a classe dos plebeus na morfologia social do antigo regime. Ela se aristocratizou, naquele mundo sempre mais oligarquizado da produção neocolonial monopolista.
             Assim, se a primeira deformação do processo de constituição da sociedade liberal constitucional foi a releitura positivista da revolução francesa e consequentemente da emergência do Sujeito pensável, como apenas epifenômeno da conquista da burguesia como classe econômica, esqueceu-se que o argumento liberal foi de fato o aborígine americano, e teceu-se a primeira ficção da continuidade intrínseca do processo europeu.
            Mas a segunda deformação foi a pós-positivista, pela qual o sujeito pensável é apenas a tradução moderna do ethos estetizante da individualidade aristocrática, pertinente a uma revalorização do Renascimento como a que Nietzsche procedera em continuidade ao seu mestre Burkhardt. Se o Romantismo consolidou na história o conceito de Idade Média, motivado pela concepção da miscigenação germânica como fator da nacionalidade, Burkhardt e Nietzsche contribuem para o movimento que nessa época consolida na história o conceito de Renascimento, mas do qual Nietzsche desenvolveu a sua original releitura da Grécia não-socrática.
              O motivo renascentista é investido por uma intenção combativa do nacionalismo, que àquela altura realmente se elevara à tonalidade do novo tipo de império, fruto do expansionismo industrializante. Ambiente fortemente conservador, cristianizado, de perseguição a liberdades civis, isto é, da autonomia subjetiva,  xenófobo e principalmente permeado de anti-semitismo.
           A releitura da Grécia por Nietzsche contem elementos bem simbolistas, como a fusão sinestésica da visualidade (teatral), da palavra poética e da música, a orientação pelo fluxo em devir, a concepção da arte como transmutação das forças.
            Em Nietzsche a própria linguagem aparece como multidão de metáforas apta não a traduzir a verdade dos fatos e sentimentos, que são singulares, mas a servir de meio da coletivização. A metáfora e todos os artifícios da linguagem servem à generalização – o contrário da observação acurada dos fenômenos, que revela o singular. Aqui o simbolismo nietzschiano manifesta uma defasagem em relação ao que será o modernismo pleno do século XX, de Saussure em diante.
           Um fator interessante é que na época do simbolismo a centralidade positivista da “matéria” cede à terminologia da “força”. Marx já o antecipara, na expressão “forças produtivas”, mas o importante é notar que agora as forças não são à imagem da biologia, como a matéria natural evoluindo por espécies. As forças se transmutam - das mais pesadas até as mais expressivas, “dançarinas” como na poesia de Nietzsche.

            Bannour pretende conjurar o conceito stirneriano da subjetividade, para evitar que se confunda o pensador como um último avatar da propriedade privada na cena aberta do socialismo militante. Esse conceito seria apenas o pretexto de Stirner, para a operação de denúncia do verdadeiro processo que ele descobrira, o da alienação repressiva.

          A meu ver Stirner demarca o limite objetivo do sádico anal-positivismo, na medida em que o eu não se deixa agora determinar pelo seu poder sobre o objeto confundido com o poder sobre a realidade.
           A proximidade à linguistic turn se coloca enquanto esta não delimita apenas aos valores a sua mística fascinante, mas o que os engendra nessa posição, aquilo que é indiferente ao problema dos valores enquanto tal, o percurso do significante que cria o discurso do valor na total ausência do significado, como no poema de Fernando Pessoa a propósito do modo como a lenda da visitação de Ulisses a Portugal cria na total indiferença à existência factual de Ulisses, a nomeação histórica de Lisboa derivada da lenda de ter ele fundado a cidade (“Ulissipona”).
          Bem inversamente à leitura de Jakobson, que escalona oposições significadas movendo-se na sucessão das estrofes, a meu ver esse poema de Pessoa tematiza apenas a radical ausência de todo significado possível. Ulisses, o fato, sendo lendário e a referência da lenda sendo nada além do mito.
            Aqui devemos situar a emergência da linguística formal, após a algebrização da lógica como de Boole em diante. A história da linguística contemporânea não está bem apresentada em Foucault, que apenas situa um corte radical entre o que designou a pesquisa das origens clássica, e o surgimento do moderno estudo das flexões. Mas as flexões não fazem uma conexão unívoca à vinda de Saussure.
            Elas são apenas componente de uma linguística do século XIX que teve no comparativismo seu ponto forte e na perquirição da reconstituição do indo-europeu o seu tema de eleição. Aqui a pesquisa das origens se tornou operante do objetivo que essa linguística supunha como provisão da essência da linguagem, a saber, entender a evolução das línguas, das primitivas às civilizadas.
          Marx o referencia na Introdução à Crítica da economia política, ao notar que para entender a produção como uma unidade conceituável, seria preciso definir as suas determinações como os elos que a compõem, e sem as determinações “não se poderia conceber nenhuma produção, pois se as linguagens mais desenvolvidas tem leis e determinações comuns às menos desenvolvidas, o que constitui seu desenvolvimento é o que as diferencia desses elementos gerais e comuns”.
          Já a ambiência da transição ao século XX, ambiência esta que produziu a lógica simbólica e o pragmatismo, devia ser também aquela da qual emerge a concepção da “langue”, como sistema absolutamente universal a todas as linguagens particulares, onde portanto o comparativismo que escalona graus de desenvolvimento não mais tem sentido científico.
           Há um interregno ativista, de retorno dos temas romanticistas e repulsa ao determinismo do meio, que antecede a estabilização do modernismo como, no todo, esse novo foco do formalismo simbólico. A sociologia norte-americana de Park e colaboradores tem aí um grande papel, demonstrando a importância da pesquisa empírica – do gueto, da realidade das áreas urbanas, dos processos de marginalização e socialização, de tipos sociais como o do “soldado americano", etc.
           A sociologia empírica derrubou muitas crenças infundadas, como o da atribuição do percentual do crime aos pobres ou guetizados e negros, quando as pesquisas mostraram que são de maior incidência protagonizada pela firma capitalista nos USA. A escola de Chicago se irmanou nessa frente ao incentivo que na Inglaterra a pesquisa empírica recebia dos Webb, para depois essa linha se tornar bastante referencial na história da matéria. 
          Ao estabilizar-se como “alto modernismo”, porém, na época da Gestalt e do funcionalismo de Parsons, há uma institucionalização das esquerdas, um abandono do ativismo direto e da provocação espetacular ao burguês, um estilo internacional burocratizado, bastante racionalista, que é contra que, a partir dos sixties, vão surgir reações que mais recentemente se tem tratado como pós-modernismo.
         A grande complexidade do interregno que designarei ativista do modernismo – entre o simbolismo e as vanguardas de início de século – mostra-se irredutível a qualquer tentativa de dominar-se conceitualmente por uma visada rápida, mas o delineamento geral, a linguistic turn e a entrada do trabalho de campo no horizonte neocolonialista, por onde o desfazimento da antropologia desenvolvimentista num parâmetro “linear”, são a meu ver os fatores epistemologicamente determinantes.
          Assim Stirner não denuncia a alienação repressiva por uma prerrogativa de estar ao mesmo tempo constituindo a sua significação tal que o que a ultrapassa – no mesmo plano em que ela se constituiria, a saber o social – ele mesmo possa definir, como Marx sempre se enuncia apto a fazer.
          Como mesmo Bannour notou, se Stirner é um dos escritores aproveitados pelos anarquistas, realmente profetizou  a possibilidade de um comunismo que apenas “força à produção, e só admite produtores, artesãos”, de modo que “o trabalhador se submete à supremacia de uma sociedade de trabalhadores."
          O percurso da linguistic turn conflui portanto com o que na atualidade é o desfazimento da inversão que, conforme Marx mesmo nos conscientiza na Introdução à Crítica... , desde a antropologia positivista foi realizada. A saber, da teoria política, que preconizava o sujeito na origem, à ciência social que o coloca como produzido pelo capitalismo. O trânsito à linguagem do que antes eram as questões da consciência e seu correlato objetivo, tem ensejado transformações profundas na forma mesma da oposição sujeito/sociedade. Mas a tendência pós-moderna vem sendo a revalorização das questões da subjetividade.
           Marx pronuncia-se desse modo com o objetivo de defender essa posição do coletivo na origem, mas não apenas para se colocar em concordância com a ciência burguesa que agora a enaltecia, e sim na base de que ela é o trampolim da consciência de classe na via de um comunismo que, como industrialismo e racionalidade da produção, não seria mais a imundície ou quase-animalidade dos ajuntamentos humanos dos primórdios como a tribo promíscua sem consciência de si.
                M. Lowy acentuou porém, como Marx, em outros textos, se expressou de modo que alguns o consideram romântico – isto é, como um crítico da civilização e apologista da pureza das origens. A seu ver Marx realmente é um romântico em suas invectivas contra o sistema dominante do capital, mas não de todo porque ele não preconiza as mesmas soluções que o romantismo. A meu ver o importante é notar que por um lado, Marx pensa a racionalidade em função da consciência de si formada, mas também, como temos acentuado, que é uma questão não resolvida o modo como desde aí pode ter posicionado algo como uma outra consciência de classe.  
            Em todo caso o que ficou como parâmetro geoegológico foi o crédito da subjetividade ao capitalismo, o que a própria Bannour ainda espelha, como o estruturalismo, o existencialismo, e toda a insanável confusão de uma crítica do sujeito que no entanto pretenderia restituir a liberdade de todos nós contra uma repressão conceituada como o modo de ser da sociedade.
   IV)

         O que vimos até aqui demonstra que o viés geoegológico se coloca porque não se pôde até agora desvincular a auto-apreensão de si como Sujeito, da definição da condição da origem humana em geral enquanto o superado na auto-apreensão como agência da História, modernidade ou capitalismo. Assim não se poderia notar que mesmo que inicialmente houvesse o bando e não o indivíduo, isso por si não implica que a subjetividade não existia – a subjetividade  enquanto uma variável da posição dos indivíduos a se especificar conforme a sociedade que se estuda, e não uma unidade definível somente em função do que seria o sujeito da sociedade moderno-capitalista. Inversamente, como vimos, há uma inexplicada premissa de que a condição da origem social é universal e evolutivamente inferior assim como de  uma a outra espécie na escala das eras geológicas. 
              Por exemplo, quando Wallon resenha as descobertas da psicologia, dos estados de consciência não compatíveis com essa definição, como certas percepções de estados traumáticos  que estendem a consciência a todo espaço circundante, ele pensa que essas formas de consciência não são subjetivas. Por outro lado ele não as liga necessariamente ao que define como o estado não-subjetivo dos selvagens enquanto seres por definição sem consciência de si, que então só teriam consciência do grupo – só poderiam fazer “gestos coletivos” como também o afirma Janet. 
       Pelo contrário, a antropologia social recente tem se voltado para a compreensão da linguagem dos povos estudados de modo que ela pode revelar o que eu chamo da relação da enunciação com o enunciado, o modo pelo qual inevitavelmente nós nos posicionamos como falantes irredutíveis uns aos outros. Essa relação é potencialmente variável, mas não de modo que pudesse continuar escalonado por estágios de evolução.
           A reformulação do método pode ser exemplificada pela perspectiva de G. Leick, a propósito do que já especifiquei sobre o Sumer. Ela mostra que a leitura dos textos da Mesopotâmia pré-babilônica, desvinculada da tarefa de demonstrar grandes teorias já aceitas, revela que podemos interpretar as primeiras cidades conhecidas como Petr Charvat, em termos de Cidades-Estados organizadas democraticamente, com profissões especializadas e um senso de valorização do trabalho, onde inclusive havia redação de história pessoal – como a de Enheduana, que registrou seu embate com um opositor político, podendo então ser considerada a primeira historiadora do mundo conhecido.
         Contudo, resta na modernidade a tarefa liberadora do Sujeito pensável, se inserimos a modernidade na trajetória anti-metafísica do pensamento europeu, a qual porém se qualifica a partir da geoegologia, isto é, da interrelação geoepolítica da heterogeneidade a pensar, mas assim encontra nessa mesma qualificação um aporte ampliado do seu - e assim já do nosso -  horizonte libertário.
             A meu ver Stirner aprofunda o que o positivismo em geral e Marx em particular interceptam tematicamente como a liberação da subjetividade pensável, mas num parâmetro irredutível. Sua concepção do eu não é mero pretexto.
        O Lire le capital acerta ao proceder a denegação de que Marx pretende um ativismo cuja mola seria a pertença concreta a uma situação social de opressão, caso em que seus escritos não teriam uma pretensão científica. Por outro lado, a análise dialética que penso ser marxiana ao invés do estruturalismo insólito proposto pelo Lire le capital, sendo um instrumento expressamente científico ao contrário do que Hirst e Hindess pretenderam, no entanto como eles enfatizaram não está necessariamente pré-determinada como sistema de articulação de níveis em função de uma determinação efetuada.
             Ou seja, pode ser que as práticas sociais recebem em Marx tratamento independente, não como “aparelhos”, o que permite uma consideração de sua perspectiva ser mais fina.
            Ao referenciar a arte grega, Marx não faz dela um epifenômeno do modo de produção antigo, mas sim a compara com a cultura moderna para notar com grande ênfase que o passado da cultura deixa assim de ter qualquer sentido que pudesse transcender o seu caráter de antecedência em relação ao presente da cultura. Na apreensão de si, ela depende da atualidade que a compreende.
            Contudo, assim a dialética é o instrumento, da mesma maneira, e em Marx ela significa, sim, a determinação. A lição estética de Marx é de grande alcance, não obstante parecer inadequada quanto ao objeto da “história da arte”.
           O que ele expressa é que o passado não nos legou formas eternas do fenômeno estético, mas se esta é a lição já do romantismo, a seu ver isso não implica uma relação hermenêutica com o objeto estético, e sim o seu estabelecimento como prática situada – como se pudéssemos supor que ele antecipa o lebenswelt (mundo da vida) de Husserl porém sem as características indesejáveis dessa fenomenologia "apodíctica".
              Essa prática em Marx portanto não é atualizável como nossa, e quanto a essa nossa, ela é a do mundo industrializado, mecanizado, da comunicação em massas, etc. Eis onde reside agora o fenômeno estético e sua difusão, ao ver de Marx. O que parece a princípio comparativismo, revela-se contudo sem uma analogia.
             Entre a personificação grega da fama e os mecanismos de difusão em massa pela imprensa moderna, Marx justamente nega que haja qualquer coisa comum. Não há um termo analógico “x” tal de que se pudesse operar a construção de uma coisa estar para a outra como x está para y.
            O instrumento dialético não se limita ao que o Lire le capital tangenciou mas não conceituou devidamente, em termos da duplicidade de uno e múltiplo, o que implicaria a possibilidade de sua leitura, como se tratando em cada “modo” de processos independentes.
            Mas sim segundo o caráter teleológico dessa duplicidade - que assim Marx supôs sanear como a uma cisão indesejável do real pelo pensamento. Aqui Marx é anti-romântico por excelência, e se o plano estético não é o referencial da demonstração, ele a retoma sobre o plano propriamente problemático da economia.
            Como podemos lembrar, a duplicidade é um tema inerente ao romantismo que não deixa de estar revelado na dialética hegeliana, mas a dialética de Marx pretende-se um modo de ultrapassar o seu limite como inerência ao Real.
          Os românticos o veem desdobrado em absoluto e história, sujeito e processo – o que na efetividade já vimos como a natureza dupla do que se apresenta uno na aparência e processual, em devir, na essência. A aparência é agora algo mais do que apenas a forma externa. É a projeção numa recepção alterizada – como somos socialmente percebidos, ou seja, heterogeneamente, de um modo não concebível por uma representação una porém de algum modo refletidos num espelho de valores estabelecidos. Então o romantismo conceitua essa relação de uma duplicidade inerente como um Real especular. O Real é esse espelho que duplica a imagem e o conteúdo que nela se reflete, o qual porém é infixado, ao contrário da imagem. Assim o Real é Sujeito infinito, e toda subjetividade finita que o reflete é também essa cisão que enuncia a duplicidade do Eu refletido na História.
          A crítica de Schelling a Spinoza é instrutiva. Para Schelling, o absoluto assim como Spinoza o concebeu, onde a subjetividade não tem sentido mas é apenas aparência na experiência material, é apenas um modo de pensar motivado pelo desejo de evitar a confrontação do sujeito consigo mesmo, com sua realidade finita. Ele então se nega enquanto sujeito apenas para poder se imaginar infinitizado na substância. O sujeito quer não estar aí, contanto que haja o que se furta à finitude em sua própria contingência pensável.
      A releitura de toda história da filosofia em termos de atitudes do pensamento subjetivo frente ao real é constante no romantismo, e não apenas o que se exemplifica na solução eclética de sistema como em Cousin.
           Ao invés, em Marx a “lei natural”, como na epistemologia positivista, deve ser, enquanto Real, a sua unidade na essência temporalizada e a operação de blocagem da cisão na realidade. A “ordem social” é essa operação, de modo que Marx pode arrastar todos os fenômenos da história numa mesma contextualização do progresso que perfaz a unidade da “ordem”. É o que vemos na Introdução... Aqui a irredutibilidade de Marx a Comte está em que ao invés do ethos grupal, a força suprema em que consiste a Ordem Social que doravante impede pensar o indivíduo isolado, ser definido em função do modo de conhecimento como em Comte, Marx o define pela posse.
          Em Comte trata-se da lei dos três estágios. A humanidade teve até agora dois estágios em que a relação de conhecimento com o real foi disposto como religioso e depois, filosófico. Enquanto em Comte a evolução dos modos define a atualidade como aquele em que o conhecimento se torna o que ele é – ciência – em Marx o processo é o mesmo, apenas não se trata de conhecimento mas da relação de apropriação. Enquanto até agora teria havido várias formas de posse, desde a posse comunal primitiva, só agora a posse se tornou o que ela é, “propriedade”.
            Marx aqui antepõe-se à filosofia do direito de Hegel. Neste, como se sabe, o direito não é imediatamente o Estado, pois a relação jurídica é entre sujeitos particulares e visa a conservação da posse. Eis porque a forma do "contrato" não explica a sociedade, nem é propriamente "social". Marx pensa que Hegel começa corretamente definindo a posse como, nas palavras de Marx, “a mais simples relação jurídica”, mas Hegel erra ao complementar que se trata da mais simples relação jurídica “do sujeito”. Conforme Marx, “todavia, não existe posse anterior à família, e as relações de senhor e servo, que são relações mais concretas ainda”.
             Sim, podemos imaginar “um selvagem possuindo coisas”, segundo Marx, mas nesse caso “a posse não é uma relação jurídica”. Ele se expressa desse modo ao que parece motejando, pois neste mesmo texto já havia cuidado de solapar as bases de um conceito válido do selvagem isolado.
            A posse é a categoria simples que na sociedade desenvolvida continua subjacente à noção juridicamente desenvolvida de propriedade. A relação que Marx estabelece entre a realidade e o pensamento é aqui esclarecida num paralelo, construído pelo texto, à operação evolutiva que se processa na realidade.
       Ora, nesse paralelo a categoria fundamental empírica de posse-propriedade é substituída terminologicamente pelo conceito de produção. Assim a evolução ou “desenvolvimento” vai ser tratada na efetividade como sendo da produção. Mas quanto à sua forma mais desenvolvida, Marx aqui prefere a expressão “sociedade burguesa” antes que “capitalismo”. Sobre a sociedade burguesa então ele afirma: “As categorias que exprimem suas relações, a compreensão de sua própria articulação, permitem penetrar na articulação e nas relações de produção de todas as formas de sociedades desaparecidas.”
          A sociedade burguesa se acha construída sobre as ruínas daquelas, “levando de arrastão” e “desenvolvendo” todos os vestígios delas que ainda se conservam, de modo que esses vestígios, como o que fora “apenas indicado” nelas mesmas, toma na sociedade burguesa toda a sua significação, enquanto esta é a organização histórica mais desenvolvida da produção.
             O desenvolvimento é abstração, que segundo esse trecho significa diferenciação – como da propriedade à simples posse. Assim ao ver de Marx, a sociedade burguesa mais moderna da época era já os Estados Unidos, onde “a abstração da categoria 'trabalho', 'trabalho em geral', trabalho sans phrase, ponto de partida da Economia moderna, torna-se pela primeira vez praticamente verdadeira”. E sendo a Economia burguesa, é a chave da Economia da Antiguidade.
          A correspondência com o processo epistemológico que permite alcançar essa verdade é então esclarecida em termos evolucionistas. Assim a posse e mesmo o dinheiro são categorias simples, concretas, que vão se abstrair nas categorias abstratas e complexas da propriedade e do capital pelo desenvolvimento histórico.
            Conforme Marx, “Desse ponto de vista, pode-se dizer que a categoria mais simples pode exprimir relações dominantes de um todo menos desenvolvido, ou relações subordinadas de um todo mais desenvolvido, relações que já existiam antes que o todo tivesse se desenvolvido, no sentido que se expressa em uma categoria mais concreta. Assim, o curso do pensamento abstrato que se eleva do mais simples ao complexo corresponde ao processo histórico efetivo.”
         O sujeito de uma cognição é independente dela enquanto existindo fora dela, mas aquilo que se processa no cérebro do sujeito, não. Assim, Marx delimita também, expressamente, que o sujeito do curso das categorias econômicas em desenvolvimento histórico é a sociedade burguesa moderna, a qual não se constitui na emergência desse desenvolvimento, mas existe independentemente.
         Marx o sublinha, após o haver expresso, afirmando “que as categorias exprimem portanto formas de modos de ser, determinações de existência, frequentemente aspectos isolados dessa sociedade determinada, desse sujeito, e que, por conseguinte, essa sociedade de maneira nenhuma se inicia, inclusive do ponto de vista científico, somente a partir do momento em que se trata dela como tal” (grifo dele).
         Isso lhe permite deduzir que nada seria menos recomendável do que começar a Economia pelo que pareceria mais natural, determinações próprias da posse originária confundida já com a propriedade, de modo que se começaria pela agricultura, a posse fundiária e a renda da terra. Inversamente, Marx pensa em “formas de sociedade”caracterizadas por uma produção determinada, que nela é superior às demais – como “uma luz universal”, um “éter especial” meio em que se embebem todas as cores ou que determina o peso específico de todas as coisas, “emprestando relevo a seu modo de ser”.
             Assim, formas de sociedade agrícola, como a comuna dos eslavos ou o feudo medieval, são determinadas irredutivelmente a formas de sociedade pastoreira. Não há que começar senão pela forma, não por algum conteúdo. Além disso, porém, a linha evolutiva não é contínua na medida em que exclui de fato a condição mais primitiva dos povos simplesmente coletores (caça e pesca). Eles “não chegaram ao ponto em que começa o verdadeiro desenvolvimento”.
          Assim entendemos porque Marx, que tanto relevo concede ao colonialismo da “acumulação primitiva”, não forma a noção de produção capitalista ou de sociedade burguesa numa relação constitutiva da anexação da “margem” - e consequentemente auto-posição do Sujeito como Centro (subjetividade).
         Na “acumulação primitiva” ou colonialismo escravista não há uma sobreposição de modos de produção internos à linha evolutiva. Além disso, a evolução ou desenvolvimento é formalizada em função dos modos de produção enquanto unidades características de formações sociais, os quais só podem ser sucessivos no tempo, não são pensáveis numa inter-relação no espaço.
         Os modos de produção que se sucedem não formam uma subjetividade do Homem, um Sujeito coletivo (humanidade), como queria mostrar o Lire le capital, pois se fosse assim Marx consideraria correto proceder como na Economia Política que “pretende provar a eternidade e a harmonia das relações sociais existentes no seu tempo”, o que ele expressamente desaprova.
          A humanidade e a natureza são os mesmos em todo tempo e lugar, como Marx afirma, mas para ressalvar que as determinações que valem para a produção em geral não são dadas unidas em todo tempo e lugar. Reunidas, elas são apenas o pensamento abstrato e a figura moderna do desenvolvimento concreto.
          Essa a meu ver é a chave antropológica do marxismo, que não uma filosofia do Homem, é sim a antropologia científico-positivista, com a característica ambiguidade geoegológica: a humanidade é uma na medida em que por sua unidade podem ser discriminados o primitivo e o civilizado, pois que assim, descobertos uma vez na diferença, não podem ser tratados na equivalência do mero desigual. 
          Ao contrário dos althusserianos, há o que Marx realmente trata como “sujeito”, o que é então “a sociedade burguesa moderna”, ou seja, o agente do desenvolvimento – o Sujeito da história como narrativa evolutiva.
         A identidade do Centro não é mais, como no dualismo do período colonial-escravista, a mesmidade da transcendência, sua contiguidade a Deus enquanto o que somente o Centro conhece (cristianismo/atributo pensamento), ainda que critério de toda posição possível da margem-material opositivamente a si.
           Inversamente, o ego da “modernidade”, como a centralidade, está em toda parte como somente a unidade de todo ser consigo mesmo, mas a centralidade do Centro é o processo do vir a ser do ego enquanto auto-posição egológica na história convertida em desenvolvimento egóico do Logos. Nessa conversão positivista, a história como ciência de processos autônomos (subjetividades) se inviabiliza.
           Se em Marx este Sujeito da história deve contudo se modular no proletariado, vemos que aqui há um split do ego centrado, por relação à mesma operação de centramento que já vinha latente desde o Romantismo. A burguesia e o proletariado bifurcam o caminho da geoegologia futura.
            A conquista de um povo por outro, conforme Marx, é um meio do desenvolvimento, enquanto é ela “um produto da produção”, posto que o resultado de uma conquista é variável conforme as possibilidades de relação entre os dois modos de produção envolvidos – o dos conquistados e dos conquistadores.
         O modo de produção do conquistado pode ser adotado pelo conquistador (turcos e romanos), ou este impor o seu modo de produção (ingleses na Índia), ou haver uma síntese como algo novo (germanos na Europa).
          Mas se aqui parece que o colonialismo é um simples caso de conquista, nos apontamentos que Marx apôs ao texto da Introdução como o que ele pretendera desenvolver, consta (item 3): “fenômenos secundários e terciários. De uma forma geral, relações de produção derivadas, transferidas, não originais. Aqui entram em jogo relações internacionais”.
            É desse ponto de vista que Marx pode, na Introdução, lidar com o fenômeno da conquista de um povo por outro, sem o ligar diretamente ao do colonialismo ou da formação da sociedade burguesa.
         Ora, paralelamente ao fato de Marx colaborar com a imprensa norte-americana e saudar a Secessão, a Guerra do Paraguai não provoca alterações na sua concepção da economia inglesa. Até hoje vem do esquema de Marx a Inglaterra como processo exemplar do capitalismo definido em luta de classes local a partir dos fatores sociais da expropriação do trabalho e do desenvolvimento da produtividade, o que em conjunto, ainda que fatores contraditórios, conflui numa formação social única, centrada na mercadoria e na integração máxima – lembrando que ao ver de Marx “integração” é definida pelo grau de capacidade de comunicação dos elementos numa sociedade.
         O referencial da luta de classes nessa definição é o capitalista tomado como sujeito da ilusão da individualidade do agente como da livre iniciativa.
         Mas se o esquema se tornou canônico, conserva-se somente entre os marxistas a particularidade em que Marx realmente o concebeu, com o proletariado sendo o verdadeiro sujeito, na medida em que sendo o expropriado, é o agente do verdadeiro motor da produção, o trabalho. Em todo caso, esse esquema tornou praticamente indeslocável por muito tempo, para todos os tipos de interpretação, a identidade de desenvolvimento histórico (evolução social), sociedade burguesa/produção capitalista e emergência da subjetividade pensável. Aqui, portanto, gerou-se uma ambiguidade incontornável na história subsequente, a propósito do que emerge enquanto "subjetividade".
          O estudo de Leon Pommer (“Paraguai: nossa guerra contra esse soldado”) mostra que o capitalismo inglês age integrado e não tem sentido nele a figura idílica do industrial isolado, como aquele que em “A industrialização de São Paulo”, Warren Dean registrou como exemplar, tentando sozinho obter informação sobre como fabricar tubos de pastas de dente.
            O cônsul inglês, Mr. Hendersen, escreve ao Foreign Office, em 1855, nota tão preocupada com o fato de que no Paraguai “os melhores prédios da cidade pertencem ao governo e este possui ricas fazendas de criação e de lavoura em todo o país”, quanto a do negociante Richard Bannister Hughes, escrevendo memórias sobre que “a abertura dos portos do Paraguai ao comércio exterior significa uma era nova na história da América do Sul, um feito de importância transcendental para o mundo todo”.
           Exclama Pommer: “Caramba, porque tanto entusiasmo assim, Mr. Bannister?” A resposta é o teor das duas representações que os comerciantes de Liverpool dirigiram à Câmera dos Lordes, a propósito das possibilidades “fantásticas que se abririam se fosse franqueado acesso ao Paraguai, através dos rios argentinos”. Conforme Pommer, “é bom notar que no Paraguai existe algodão, matéria-prima importante da indústria inglesa”.
             O Paraguai de Solano Lopes, bem ao contrário do império brasileiro da época estando independente da ingerência econômica da Inglaterra, é então descrito por Pommer como uma nação onde o que eu designo a alter-egologia da margem ao centro não se verificara.
           A integração da economia foi feita em função da nacionalidade: potencial humano e mercado interno. A nacionalidade não isolava o aborígine, restando como para os ingleses sob a designação "Guarani". A tecnologia paraguaia, com a contribuição do elemento aborígine plenamente integrado na sociedade, se era inovadora em muitos aspectos, derivou-se do aproveitamento da pluralidade de recurso local e não da cópia do processo industrial inglês. O Paraguai não se isolou propriamente, pois era incentivado o estudo especializado em países estrangeiros, mas a mentalidade não era de cópia cultural eurocêntrica, nem de assujeitamento por dispositivos de empréstimo, muito menos de destinação de matéria-prima – o contrário do que ocorria no Brasil, portanto pode-se afirmar que o Paraguai já na altura da eclosão da guerra, em 1865, era um país industrializado em plena América Latina.
             A guerra foi articulada pela Inglaterra através da manipulação dos seus títeres americano-latinos, o império brasileiro e o governo argentino de Mitre. Pommer salienta o quanto foi a guerra indesejada pelo povo desses países, especialmente pelos argentinos, aos montes sofrendo perseguição do governo, até eliminação ou prisão, por manifestarem sua oposição a participação do país no conflito bélico.
            Após a guerra o Paraguai se tornou um país tipicamente americano-latino: ante-industrializado, agrícola-exportador, portanto dependente da potência europeia compradora do poduto barato e importador dos  caros produtos  industrializados dessa potência, cheio de deformações sociais espantosas causados pela dependência econômica, pobre, politicamente derivado do comando da potência, sem integração da heterogeneidade populacional local.
             Marx pode ter pensado a Secessão como uma versão local do processo exemplar de desfeudalização, ainda que consciente de que o nexo americano com esse processo reside somente no caráter agrícola da economia. Mas não apreendeu assim o fenômeno histórico que se tornou a partir daí, a determinação da política das potências na condução do que se designa atualmente a divisão internacional do trabalho. Ou seja, não apreendeu uma determinação da não-industrialização como condição marginal imposta como política do capitalismo "central", ao invés de disposição anterior no tempo do desenvolvimento.
            As Secessões se tornaram a partir daí, em toda América Latina o desejo frustrado pelas armas, suborno e violências de todo tipo por parte das potências “centrais”, até que vencidas todas as possibilidades de industrialização local – numa das piores barbáries de todos os tempos que consistiu na eliminação por crimes hediondos de dezenas de milhares de pessoas há poucas décadas, imposta pelos USA – implementou-se a “globalização”. Uma industrialização subordinada (“complementar”) ao capital central (“multinacional”), que conserva o dependentismo econômico-político, mas da forma a mais exacerbada que se pode imaginar.
             Por outro lado, se as ditaduras impostas pelos USA fizeram a introdução dos métodos que a “globalização” plenificou, como Werneck Sodré (“Radiografia de um modelo”) com base em pesquisas de economistas e sociólogos fez notar, não se trata de “modernização”, o que poderia ser saudavelmente definido como “desenvolvimento”. Pelo contrário, as relações sócio-econômicas foram feudalizadas, regredindo em relação ao que já se havia atingido em termos de representação popular-democrática. Os governos passam a atuar contra a livre iniciativa do capital local, somente facultando o trânsito das grandes firmas estrangeiras.
           O Brasil é palco de uma história do marxismo importante, que se intensifica a partir dos anos cinquenta adaptando-se mais ao cenário da descolonização – como na África, as contribuições de Franz Fannon. Nos USA, a história do marxismo é obviamente também assim importante. Mas não apenas pelo cromo da guerra-fria contra a União Soviética, e sim como fator de revelação do anti-liberalismo predominante de suas políticas, pois a repressão foi feita de modo muito ostensivo desde inícios de século XX até o macarthismo.
            A política externa dos USA, paralela à sua política de vinculação do mundo aos interesses do seu grande-empresariado, está marcada ao longo daquele século pela retórica da evitação do alastramento do comunismo, e a implementação das ditaduras na América Latina teve essa retórica por eixo - de um modo que atingiu o paroxismo.
              Contudo, permanece o nexo de um recalque de algumas linhas do marxismo ao desenvolvimento cultural nacionalista – exemplificado na contestação ao movimento modernista. Assim, desde o positivismo oitocentista, à direita ou à esquerda a alter-egologia na margem tem essa marca indelével. O intelectual local é alter-ego do Centro, ele produz a cópia da ciência desenvolvimentista somente lá elaborada, mas assim ele se pensa o marco introdutor da história como da civilização – não há a mera intuição de que seu papel é bem outro, o de reconstituir a antiquíssima história continental, sempre designando “novo mundo” a um território cuja ocupação remonta há bem mais de dez mil anos. Muito menos intui um papel seu de reconstituição da realidade empírica da sociedade local.
              Ele apenas aplica pesquisas realizadas nas sociedades centrais, as quais subentendem portanto definições de subdesenvolvimento ou de condição primitiva que de forma absurda, não são testadas localmente por uma confrontação com dados de pesquisa empírica.
              O consenso de que nas Américas tratam-se de nações jovens e insipientes frente às nações antigas e sábias da Europa não cede perante a mera obviedade de que alguns países europeus são mais novos que alguns países americanos – por exemplo, Itália, Grécia atual e Alemanha, se nacionalizaram depois que o Brasil.
         O fato do “ter” história, das nações modelares, surge como inerente – ao invés de resultado do fazer historiador, que é aquilo que precisamos, mas assim se torna inviabilizado pelo próprio limite da mentalidade acadêmica para se restringir à adaptação inviável dos acontecimentos à narrativa do desenvolvimento preconizada pelo centro na atualidade de alguns dos paradigmas ao longo dos precedentes duzentos anos.
       Recentemente houve uma moda da cultura aborígine pelo mundo, movida pela renovação pós-moderna em interlocução à expansão dos conhecimentos de humanities. O Brasil importa milhares de títulos de ficção explorando essa linha, e temos todo tipo de fantasia sobre todo tipo de povos, mas  nada sobre o índio brasileiro. Não existe o esoterismo do índio brasileiro, não obstante ter havido e continuar existindo o boom esotérico de mexicanos, incas, astecas, etc. 
          Não há formação de antropologia do índio brasileiro para profissionais de humanities brasileiros, além dos cursos especializados em antropologia e arqueologia. Isso é compreensível ainda que tão espantoso por incongruente ao que se verifica por toda parte. Ainda que nessas duas matérias já constem informação bastante amadurecida, sendo somente a sociologia de contribuição nula ao plano empírico, elas não se integram aos currículos escolares, e são recalcadas à penetração da mentalidade local.
             A literatura brasileira "começa", para todos os níveis de curso escolar, com Dom Diniz – monarca português  do trovadorismo muito anterior às navegações. Segue-se a literatura de informação – o registro da anexação do território pelos conquistadores. Se esses registros versam sobre o índio, não há integração do professor de literatura à informação antropológica real. A ótica veiculada é a mesma dessa literatura, registro preconceituoso e meramente interessado na exploração da terra a apropriar –  o comentário de classe se torna a mera paráfrase das opiniões dos viajantes quinhentistas.
        Quanto mais cresce a informação especializada da heterogeneidade local a partir seja de pesquisadores europeus, seja de iniciativas particulares não integradas a um movimento de conjunto, paradoxalmente ocorre a inviabilização das tentativas de integração curricular dessa informação, ou seja, cresce concomitantemente a europeização dos currículos – agora há também “africanização”, de modo que o negro não se pode pensar "brasileiro" na acepção da história. A história local continua sendo apenas o relato do “desenvolvimento” europeu. A trajetória culmina recentemente no decreto da internacionalização gramatical da língua – que todos queríamos nacionalizada. Além disso, os três "des" da globalização info-midiática a partir do monopólio da escrita privada pela empresa norte-americana microsoft: desnacionalização, desculturação, desletramento.
           Assim podemos notar quase como um axioma que tanto mais se fabrica fantasiosamente a unidade-de-cultura “ocidental” (eurocêntrica), mais se criam dispositivos que inviabilizam reconstituir as articulações internas, processuais, realmente existentes nas culturas de margem.
            O que ocorre é que sendo a alter-egologia o correlato da instituição acadêmica, e havendo uma subsunção forçada por vários meios, do papel do governo ao tecno-desenvolvimentismo, há um ciclo vicioso de políticas aplicadas no sentido de transformar a heterogeneidade local numa conformidade ao que as teorias centrais supõem como o contingente sub-desenvolvido a desenvolver conforme a providência desse modo suposta coerente, mas não de fato. Na verdade a conformidade é seletiva, adaptada aos esquemas sempre mais radicais da concentração de renda.
            Um meio democrático de mentalidade nacional coalesceu no processo modernista, e se tornou realidade política na circunstância do governo altamente representativo de Goulart – um dos políticos mais votados da nossa história eleitoral, representando a opção nacionalista do empresariado – que os USA porém derrubaram por intervenção direta da CIA – procedimento sobre o qual Cl. Julien informa aplicado em outros países americanos e Irã, e que René Dreyfuss cobre para o caso brasileiro.
            Um outro ponto interessante é que Marx já vislumbra o monopolismo (“cartelização”) e a sociedade por ações, como recursos do capitalismo. Mas lida com eles de uma forma que não compromete a sua concepção da produção que com a economia da livre iniciativa tem, como vimos, um papel desmistificador, mas de fato não de total ruptura a ponto de juntar o monopolismo e o imperialismo numa única forma de capitalismo não redutível ao processo de luta de classes local. Marx pensa, como o Lire le capital, o capitalista como um agente individual ainda que integrado a um meio de produção. Não pensa o cartel, nem a  integração empresarial-governamental imperialista cuja ação vimos parcialmente exemplificada em Pommer.
             Assim também Gunar Myrdal acentuou que de fato há uma relação entre a economia clássica e o marxismo, de modo que este emerge como a assunção das consequências daquela. Antes, todos os socialistas britânicos da metade inicial do século XIX designavam Adam Smith como seu mestre. 
         Segundo Myrdal “o capital, como dissera Adam Smith, é o poder sobre o trabalho de outrem que dá a propriedade de alguns”. Os socialistas não tinham mais a fazer que deduzir que “só é correta aquela ordem social na qual os trabalhadores recebem o inteiro produto de seu trabalho” e “podiam dizer que o lucro sobre o capital é uma 'exploração' ilegítima se tivessem usado o termo que iria exercer tão poderosos efeitos através da propaganda de Marx”.
        Mas o papel do marxismo é maior que o de apenas expressar com mais força as concepções já existentes. Conforme Myrdal, ao princípio smithiano do valor-trabalho o socialismo pré-marxista ajuntou o princípio utilitarista benthaniano do ajuste do produto social às necessidades de todos.
            Por um lado, cumpre notar que os dois princípios não se ajustam, e que particularmente o benthaniano é falacioso – porque produto social e necessidades de todos não tem nada a ver um com o outro. Por outro lado, a junção feita de qualquer modo resulta numa teoria liberal – a liberdade almejada, porém, sendo a do estado natural. Os socialistas não deixam de ter mérito em sua crítica do liberalismo conservador que acredita na harmonia do mercado, mas mesmo assim, “a questão prática e dinâmica de como chegar até lá não é levantada antes de Marx introduzir a ideia da luta de classes”.
           Mas ao ver de Myrdal, a concepção smithiana do “valor real”, com que lida inclusive o marxismo, é nada mais que uma “ideia metafísica”. A oposição de valor real e valor de troca subentende uma noção não-científica, muito vaga e imprecisa, do valor em si - “necessário”, “duradouro”, “justo”, mas não definível: “uma medida de valor invariável implica um valor absoluto intrínseco. Essa ficção inteiramente antiempírica é subjacente em todo o sistema clássico, e impregna mesmo seus argumentos de outro modo sólidos”. Essa designação de "clássico"  abrange portanto nada menos que toda a modernidade até aí.
            Principalmente o argumento de Myrdal é que a extensão da economia ao interesse de uma ciência social não está garantida com validez por nenhum sistema conhecido nessa história das teorias econômicas que se confunde com a da modernidade por si mesma. E só poderia vir a resultar da aplicação de uma tecnologia da economia assistindo porém não a qualquer premissa da sociedade como um todo, mas somente a algum interesse claramente definido como de um grupo ou de alguém. O que não significa que Myrdal pense que mudanças reais na economia possam ser introduzidas por quaiquer agentes sociais. A seu ver, elas só podem ser introduzidas se os agentes forem grupos econômicos suficientemente poderosos.
             A tecnologia da economia só poderia satisfazer a esse requisito técnico porém, munindo-se da informação de fatos e permanecendo bem longe do espírito de sistema, o que ao ver de Myrdal é apenas uma mistificação generalizante que perturba a pesquisa dos fatos.
               Aqui Myrdal é bastante enfático ao sublinhar que o “sistema” é a concepção da pessoa ingênua, assim como ater-se a “princípios”, de modo que a seu ver, o homem comum é quem “se inclina a pensar em formas legalistas e convenções estereotipadas”, não o homem de ciência: “os advogados sabem também que ninguém é mais legalista dos que os que não são advogados”. 
                  Portanto o que Myrdal subentende por legalismo não é evidentemente a existência política de leis e as questões relativas à sua observância, mas sim a interpretação da legalidade como função de um todo representável de valores homogêneos ao invés de providências relativas a problemas específicos e setorizados. 
           Para Myrdal, falar de sistema institucional induz a erro, e ele o demonstra ao sustentar que os fatores sociais que seriam pertinentes ao sistema podem ser mudados sem que se alterem as instituições quanto ao fator sistema de propriedade – como na “democracia industrial”, reformas de fisco típicas da social-democracia, etc. Inversamente, pode-se substituir um sistema vigente por outro sem alterações consideráveis dos fatores sociais respectivos.
          Ao ancorar a tarefa da ciência na amplitude dos fatos, Myrdal não é um neopositivista. Ele se opõe a que os fatos sejam universalmente reconhecidos, para de antemão serem visados como dever político ser aplicados. Inversamente, eles emergem somente de uma pesquisa claramente delimitada quanto aos seus referenciais e seus objetivos. Atendem ao requisito de sua solicitação particular e não extrapolam a uma teoria geral. Uma opção que tem sido marcante na ciência social “operacional” - como na sociologia empírica que se recusa a ser imediatamente ciência aplicada. Sobre isso, Barbara Wootton é um referencial importante, e algumas revelações da pesquisa empírica na área da criminologia - ver o "Introdução à sociologia" de Bottomore sobre o item conflito social.
           Além disso, Myrdal não é apolítico. Ele estudou o problema do racismo nos USA, por exemplo. Apenas pensa não ser viável atrelar problemas específicos a suposições “metafísicas” de suposta generalidade. Mostra-se muito consciente da necessidade dos fatos estarem esclarecidos, na premissa particular em que são levantados, pois a arma da opressão social é cada vez mais a mentira manipulada pela mídia, como ele mesmo sublinhou.
         A fricção entre enunciados de advertising midiático  e científicos, resulta de que aqueles visam criar um envolvimento emotivo por via de sugestão, da qual esperam resultar uma adesão impensada à ordem do produto, enquanto inversamente estes visam a verdade. Conforme  Myrdal isso é obviamente demonstrativo de que não podemos agir politicamente se não descartarmos a distorção sugestiva. 
         Porém essa constatação não é bastante para justificar a escolha em si da verdade. Ao ver de Myrdal, se a verdade é um valor, portanto em igual posição a outros valores, a reserva de situamento dos fatos não permite a ciência ser a demonstração de sua necessidade universal. Há assim uma pergunta subjacente, sobre o porque de se estipular o valor mais alto como sendo o da verdade. Em prol dessa estipulação contudo, argumenta Myrdal sucintamente: “A resposta a essa pergunta é que a possibilidade de esforço científico depende da hipótese tácita de que o argumento racional é conveniente”, logo, de que a verdade dos fatos – na sua limitação de linguagem – é o que realmente nos interessa. Isso, mesmo sabendo que o conflito social não é definível na totalidade, portanto não é totalmente eliminável na realidade. Na sociologia, a noção de conflito social já tendo extrapolado há muito a estruturação da luta de classes para abranger a temática do crime comum.
           Assim está claro que uma corrência de conflitos esparsos entre pessoas ou grupos, num nível controlável de manutenção da normalidade da vida num contexto bem policiado, é algo bem irredutível à injustiça social estrutural a um estado de coisas dado.
             Marx, na opinião de Myrdal,  atinge o nível da expressão clara quanto aos objetivos da luta de classes, mas ao se declarar científico, deveu “mobilizar toda uma filosofia mística da história”.
            Creio ter ficado claro que a meu ver o que ele mobiliza é uma antropologia nos quadros de uma epistemologia positivista bastante bem aplicada e conscientemente assimilada. A qual resumiu os resultados da pesquisa conforme os parâmetros limitados da época, porém condicionados à paralogia do discurso geo-ego-lógico como deslocamento do desejo de domínio colonial-imperialista ocidental. A enunciação desse desejo na própria ciência como crítica geoegológica é o que só vem a ocorrer pela expressão do que até aí foi limitado à condição de objeto - o "terceiro mundo" como heterogeneidade entretanto constitutiva da própria ciência.
             A observação de Myrdal se espraia, não obstante a distopia da modernidade, a uma fina percepção da ligação de Marx ao campo próprio da economia política. A seu ver, Marx realmente resistiu à ideia da harmonia que persiste mesmo no âmbito da crítica socialista ao liberalismo conservador. Contudo, também em Marx “há um vestígio da ideia de um bem-estar comum em sua tese de que certos fenômenos sociais são o resultado natural de certas condições de produção que se realizam com o máximo de eficiência e se transformam, no devido tempo, em novas condições de produção”. Assim, como ressaltei especialmente, “em suas previsões o elemento teleológico é particularmente evidente”.
           Myrdal mostrou que além dos socialistas especialmente marxistas, a teoria clássica enfrentou a objeção de Veblen, negando o princípio de que “os empresários obtém lucro porque combinam os fatores produtivos da maneira mais 'econômica'”. Ao contrário, sustenta Veblen, “os empresários também obtém lucro estorvando a produção”, e eles podem fazê-lo por vias institucionais.
           É importante essa ressalva de Myrdal, na medida em que um princípio tão ingênuo como esse, do capitalismo como atualização da produtividade universal, ainda é plenamente afirmado por intelectuais supostos muito atuais e até marxistas,  como Fredrick Jameson em seu artigo "O pós-modernismo e o mercado". O interesse da afirmação sendo confrontar violentamente como também vem fazendo Eagleton, as críticas pós-modernas ao desenvolvimentismo eurocêntrico que se impede equacionar o imperialismo como fator intrínseco ao capitalismo.
            Mas ao ver de Myrdal ainda assim Veblen  estava imbuído das mesmas premissas da teoria liberal que frontalmente atacou, pois “ele pensa, também, numa economia ideal que maximizasse a produção se não houvesse intervenções, embora as intervenções no seu modelo possam ser causadas por empresários”.
               Além de Veblen e do socialismo, há contra a teoria econômica liberal que preconiza a livre iniciativa, a tese do que Myrdal designa o “intervencionismo conservador”, que não tem uma teoria unificada, mas defende regulações estabelecidas, como o protecionismo. Myrdal salienta que também ele manifesta-se no interior do quadro que pretende criticar, pois geralmente reconhece de início que a doutrina liberal está correta “em abstrato” e “em princípio”.
          Aqui no entanto, Myrdal não é muito claro sobre a ligação de protecionismo e conservadorismo  – na medida em que na situação de dependência geo-estrutural da margem, o protecionismo é, ao contrário, uma exigência radical contra o conservador status quo de monopólio da economia local pela potência central ou, como hoje em dia, pelo capital central (multinacional) cujas sedes contudo permanecem nas potências centrais, e cuja integração local depende da política externa dos governos dessas potências, o que garante a subjugação necessária à penetração das firmas inteiramente contrárias à  autonomia do empresariado local. Como demonstrou Mirow (A ditadura dos carteis), o monopólio ilegal do mercado por carteis não sofre repressão na margem, pelo contrário, as ditaduras na América Latina corresponderam inteiramente à penetração lesiva do interesse indutrial local.
           Assim também algo que deveríamos destacar a propósito do papel genético de Adam Smith na modernidade, é que sua teoria que lançou pioneiramente as ideias de produção e divisão de trabalho, está profundamente interligada à ambição inglesa de romper as condições monopolistas do pacto colonial ibérico, e integrar seu mercado à circulação promissora de mercadorias na margem, inibitória porém da atuação nacional.
             A expansão da teoria de Smith está numa relação importante com os acontecimentos ligados às guerras de libertação nas Américas, e ao interesse inglês na abolição da escravatura no mundo, após tanto tempo de intensa exploração do tráfico negreiro. Sobre isso é importante notar que a abolição da escravatura no Brasil está relacionada a uma pressão inglesa sobre o império, porém na verdade foi a imposição do império pelos ingleses, que financiaram a repressão da dinastia portuguesa aos movimentos de libertação nacional, o fator que impediu a abolição em inícios do século XIX, então na pauta dos movimentos de Cipriano Barata e outros. 
            Ao ressaltar  a conexão intrínseca da emergência da ciência da Economia com Smith e o quadro da independência das colônias americanas, podemos notar que Marx mesmo enuncia a ligação de sua teoria com a de Adam Smith, ao atribuir a este a generalidade do estado progressivo da sociedade, em termos marxianos, como o axioma pelo qual “um povo se encontra no seu apogeu industrial enquanto o principal para ele não seja o ganho, mas o processo de ganhar.”
           A circulação de mercadorias ou produção contínua como fonte de riquezas ao invés da posse estática de bens é portanto o princípio que une a economia política de Smith e o interesse inglês na ruptura do pacto colonial. Revemos aqui o alcance do conceito de "propriedade" em Marx, que ao invés de se confundir com a noção prosaica de posse, transcende ao mesmo tempo o metalismo do pacto colonial e o feudalismo anterior à descoberta ultramarina.
             Marx pretende assim transpor esse princípio do processo, que a meu ver definiria em essência o propósito da teoria de Adam Smith, ao que caucionaria uma reformulação materialista do que sabemos ser a teoria hegeliana da sucessão das idades históricas em função dos povos que a protagonizam na qualidade de personificações do espírito do tempo. Nesse trecho da Introdução, Marx enuncia portanto o princípio smithiano como critério de classificação do progresso industrial, e deduz que os ianques na América do Norte já estavam superando os ingleses em termos de ênfase processual.
            Mas historicamente a ligação da economia clássica de Smith com a ruptura do pacto colonial nas Américas permite entender a Revolução Industrial inglesa na sua plenitude, pela altura de meados do século XIX, não apenas como expressão da intensificação do maquinismo e dos frutos da expropriação interna dos servos campesinos, e sim como imbricação do levante anti-colonial na América Latina à formação de governos nacionais dependentes da dominação manufatureira inglesa – logo depois, em todo o mundo.
           O que perfaz o trampolim da expansão industrial, também nas demais nações da Europa e especialmente a Alemanha, como quadro do neocolonialismo afro-asiático, e não como mero desenvolvimento da força produtiva interna aos  países europeus. Militando pela abolição da escravatura nas Américas, logo os ingleses junto aos países europeus se lançam porém ao domínio territorial na África, e na Ásia.
           Assim como Myrdal nega a realidade do laissez faire, a premissa smithiana da economia como livre iniciativa, porque a seu ver o que há em termos de mercado é a atuação dos que já concentram o poder, isso é também evidente pelos fatos históricos, mas não universalmente e sim enquanto “economia” puder ser traduzida pelo processo capital-imperialístico.
           A Inglaterra atua na América Latina, ao contribuir para a independência política e militar pela abolição da escravatura, como se ilustrasse a doutrina de Smith, mas na verdade estava dominando o estado de coisas local ao mesmo tempo que fazendo iniciar o neocolonialismo afro-asiático. Logo, o interregno do pensamento liberal do início do século dezenove europeu é correlato apenas do cenário das guerras de independência na margem, que interromperam o sistema do monopólio (colonialismo), e isso fica claro logo que o quadro se estabiliza no recorte das novas nações, pois o que ocorre é a reinstauração do monopólio (imperialismo) e a rearisticratização "biedermaier".
            Assim devemos notar que a teoria de Adam Smith não desdobra apenas uma ulterior teoria neoclássica do valor – a da utilidade marginal, que Myrdal soube criticar por sua conexão com a ultrapassada psicologia do utilitarismo. E, subsequentemente ainda, o keynesianismo preconizando a intervenção do Estado com objetivo de aquecer a economia por incentivos e assistência social, num parâmetro de luta institucional contra os trusts ou carteis.
         Mas sim desemboca na reversão da livre empresa, pelo capitalismo designado monopolista, agora das potências neocoloniais centrais, fortemente cartelizado e logo depois, centralizando-se o processo pelo papel dos USA, com domínio total do mercado pelas duas centenas de empresas da conhecida lista que os economistas como Berle e Means publicaram. Assim a luta interna contra os cartéis e trusts no Centro nada representa de qualquer política anti-imperialista, pelo contrário, foi concomitante à expansão do imperialismo do cartel em todo o mundo.
             Já o nexo entre necessidade de protecionismo e autonomia econômica na margem está claro em Cl. Julien (“L'empire americaine”). Na década de cinquenta, a Aramco, grupo de várias multinacionais do petróleo norte-americano, substituiu o monopólio inglês no Irã por força da intervenção do governo norte-americano, intervenção esta ilegal, mas milionariamente subvencionada pela Aramco. A intervenção aconteceu porque o governo representativo de Mossadegh havia nacionalizado o petróleo e expulsado o monopólio da exploração inglesa. A Aramco partilhou uma pequena quota de exploração à empresa inglesa  e mais algumas europeias.
           A intervenção foi exitosa quando se cumpriu a restauração do Xá, derrubando um dos governos mais votados do mundo, o de Mossadegh, que haviam nacionalizado o petróleo e expulso a firma inglesa. Assim vemos que o protecionismo estatal era o sine qua non da mera apropriação dos frutos do petróleo local pela nação.
            A restauração norte-americana do Xá se fez com um nazista como primeiro-ministro, mas não foi frutuosa de todo, pois o país tinha já uma organização política bem articulada. O resultado que todos conhecem foi que, mesmo não tendo sido recobrada a democracia iraniana, a revolução dos aiatolás recuperou a autonomia política nacional.
              Esta não foi, deploravelmente, a sina dos latino-americanos defraudados pelo cortejo das ditaduras que se seguiram, com a mesma metodologia e propósito anti-protecionista, ainda que com a exploração adaptada à situação local, tendo a mídia como eixo. Hoje o planisfério está expressamente recortado pela linha da pobreza, em dois hemisférios segregados pela condição de “centro” e “periferia”, respectivamente Norte e Sul, com o mapa designado em função do seu “conflito”. O Japão, que os USA utilizaram ao longo da guerra fria como pivõ do cordão sanitário que devia isolar pela pobreza os vizinhos pró-soviéticos dos seus aliados, se tornaram uma verdadeira potência industrial na era informática, enquanto as nações que tiveram a industrialização estorvada são hoje o Sul do dependentismo mais abjeto, lembrando que nesse mapa a Austrália está porém ao Norte.
          A globalização não criou uma homogeneidade, pelo contrário. A reserva de saber e consequentemente a gerência da tecnologia numa escala de dependência nunca vista antes, expressa possibilidades de dominação do planeta, das espécies e do ser humano, até aqui insuspeitadas.
            Além disso, uma mesma multinacional não tem a mesma ordem de despesa com mão de obra, instalação ambiental e envolvimento social, no centro e na margem, e a exploração de todo tipo de vantagem contra o interesse local e mesmo da espécie humana na margem está garantido pela acomodação da força bruta do capitalismo “central”, que desde Cl. Julien tem-se designado “império” norte-americano. Contudo essa designação torna-se problematizada na decorrência da globalização, e creio ser mais estratégico reinserir a globalidade histórica do processo como Imperialismo.
            Com a União Europeia, a situação não mudou substancialmente, e a ordem imperialista se tornou ainda mais potente. A hegemonia do capitalismo norte-americano na Europa está sendo portanto algo relativizada. A prosperidade japonesa vem do interesse dos USA, mas hoje extrapola muitas premissas da hegemonia econômica estadunidense. Com a extinção da “cortina de ferro” e transformação da URSS em CEI não comunista, compreende-se que o planisfério do conflito norte/sul tenha plena consistência como deslocamento do antigo planisfério do conflito Leste/Oeste.
             Subsistem é certo, países socialistas, e bem exitosos economicamente, como China, Vietnã e Coreia, ou exitosos quanto à garantia da estabilização de um nível de vida local, como em Cuba. A conscientização do verdadeiro estado de coisas estrutural ao conflito internacional, e a reorientação do pensamento político à luz da descoberta da indeslocável questão ecológica, permite contudo um fator otimista na reordenação do enfrentamento político, ainda que num cenário de neo-analidade devido à redução tecnicista dos canais de propagação informativa conjuntamente ao domínio assegurado do capitalismo mundial pós-guerra-fria. Pois as políticas de resistência e organização interna estão desmistificadas quanto aos seus contornos reais.
           Ora, se esses fatos implicam uma reconceituação urgente do capitalismo como imperialismo histórico, alguns tópicos mais devemos reter a propósito de como seu embasamento na forma tradicional “desenvolvimentista” como luta de classes local tornou-se estabilizada principalmente em Marx.

       V)

               Vemos que ao longo da utilização da teoria marxiana nas formas variáveis do “marxismo”, dentre as várias questões que a interpretação da teoria suscita, ressalta a dúvida entre ser ela uma teoria do modo de produção (Althusser) ou da formação social (Hindess e Hirst).

         Ora, qualquer tomada de posição a propósito deveria estar embasada na explicitação do que se entende como a coerência interna do que temos apreciado dos vários componentes que integrariam  uma doutrina coesa de Marx. Se ela é dispersa pelos estudos marxianos que se destinam contudo a sustentá-la, em tantos assuntos quanto a vasta erudição de Marx permitiu que fossem tratados, seria preciso definir quais são os seus tópicos essenciais.  Porém quando os destacamos, vemos que a coesão metodológica que me parece sempre atribuível como a do positivismo, não desdobra uma unidade.
           Há três formulações principais, e a impressão de uma doutrina vem do pressuposto de que elas devem funcionar como um silogismo, mas nessa categoria elas não seriam mais que uma anfibologia, pois de fato não são dedutíveis umas das outras.
          O pressuposto porém não é gratuito por parte da recepção, nem funciona devido a um efeito, digamos, narrativo do texto. A metodologia positivista subentenderia a sua junção silogística, na base do consenso antropológico em torno da junção indiscutível do estado das técnicas a todos os fatores da vida social, eles mesmos integrados na consistência variável da família. Mas onde esse consenso tornou-se estranho, irreconhecível ou simplesmente esquecido, as interpretações do marxismo tornaram-se substituições do seu papel pelos outros consensos correntes de época.
             Com relação à tese de uma anfibologia constante na produção de Marx, defendida no Lire le capital por Rancière como vimos, o que aqui estipulamos é bem irredutível. A anfibologia que aqui constatamos não é de princípio, mas um efeito do deslizamento epocal do fundamento; não é somente relativa à antecedência pré-científica, mas abrange a doutrina suposta científica; e se ela é relativa a uma antropologia subjacente, esta não é uma filosofia da história como do homem, mas sim a antropologia científica do positivismo, que abrange todas as sociedades irredutíveis no tempo desde as origens, de modo a viabilizar a oposição do primitivo e do civilizado (teoria do desenvolvimento).
         Uma leitura de Marx deveria assim não apenas revelar sua metodologia operante, mas os componentes que independente dela, somente Marx colheu enquanto os fatores relevantes da realidade.
           Os componentes que me parecem ser assim definíveis estão listados como segue:

a)  evolução é diferenciação;

b) a diferenciação cria equilíbrios como totalidades internamente indiferenciáveis (não-autonomia dos elementos; totalidades como divisão de classes);
c) a lei da evolução criará a sociedade absolutamente não-diferenciada, sem divisão (sem classes).
        As várias áreas da ciência social que Marx tangenciou podem ser espalhadas pelos componentes, de maneira que percebemos porque talvez seja melhor declarar que é não-decidível a alternativa entre modo de produção e formação social. Esses são parâmetros inerentes a componentes alternativos, mas como vimos, sem a metodologia positivista eles são irredutíveis uns aos outros. 
          Assim, quanto a “a”, trata-se da antropologia propriamente. O eixo é a família, mas como acentuei, esse referencial é apenas corolário do que os antropólogos positivistas fizeram em termos do que pensaram ser uma reconstituição da progressão das técnicas conhecidas pelas diversas sociedades documentadas por textos. A conexão dessas sociedades com os tipos de família foi pressuposta mais que comprovada, mas tanto que ninguém duvidava disso. Mas o fato é que nunca pode ter sido comprovada, e desde a pesquisa de campo sabe-se que não existe.
           Além disso, tornou-se universal na antropologia, desde os trabalhos de campo, que não existe promiscuidade primitiva. Todas as sociedades tem leis e regras de parentesco. O incesto é portanto proibição universal, não tanto porque haja uma forma de incesto proibida universalmente, não obstante nunca se constatar relações sexuais permitidas dos filhos com os pais, mas porque sempre há regras pelas quais se segue que sua infração é “incesto”.
        Reiterando, a pesquisa in loco tem observado que geralmente há indução pelos adultos, no sentido de considerar-se indesejável manifestações de sexualidade com relação a pais ou mesmo parentes próximos conforme a estipulação da proximidade do parentesco relativa ao sistema adotado pela sociedade. 
         Se há sempre leis, inclusive diferenciadas de simples costumes assim como a obrigação  geral relativamente à escolha particular, e meios instituídos de fazer valer as leis, além de sistema de parentesco, a classificação de sociedades“sem Estado” torna-se questionável. Vários antropólogos concordam que não existe tal coisa, e que todas as sociedades tem Estado, o que me parece válido.
             A diferenciação em Marx e Engels, é desde a promiscuidade primitiva, o grande grupo que se pensava então na origem, sem qualquer lei de parentesco, do qual se processa a gradual separação de grupos distintos de parentesco. O grande grupo se cindiria em metades, depois em porções nomeáveis, até a monogamia. Supunha-se que antes da monogamia os casamentos eram entre os grupos – não de membros deles.
             Quanto a “b”, a contribuição é originalmente marxista, como aplicação da metodologia. Smith já havia lançado a noção da divisão do trabalho, mas Marx é quem reformulou essa noção, pela analogia biológica de animais inferiores e superiores, nos termos da divisão de classes. Nas palavras de Marx na Introdução, se por um lado os povos caçadores ou pescadores não iniciam a linha do desenvolvimento da produção, a unidade desta, como todo que abrange distribuição e consumação como apenas momentos seus, é uma reciprocidade de ação entre os vários momentos, e “este é o caso para qualquer todo orgânico”.
         A metáfora de Durkheim, de verminóides como sociedades com rudimentar divisão do trabalho, porque seriam “segmentares” na medida que tendem a formar clãs separados por solidariedade mecânica; e organismos superiores, com sistema nervoso central, como sociedades desenvolvidas por solidariedade orgânica, também especifica a imagem do organismo como algo que somente o status superior realiza plenamente. Deleuze-Guattari fizeram uso extenso dessa metáfora biologista durkheimniana das sociedades “segmentares”, notadamente em Mille Plateaux.
             Na antropologia social, contudo, essa classificação foi refutada como falácia, como fez notar Emilio Wilhems: pois, se a origem da sociedade é segmentar, de que a sociedade primeiro se segmentaria?
           Marx propôs pioneiramente o critério da divisão do trabalho. Porém inversamente a Durkheim, trata-se de um critério de desigualdade instituída, interpondo a universalidade da luta de classes em função mesma da evolução da técnica que na epistemologia positivista significa evolução da consciência, psicossocial e epistêmica.  Uma vez que os equilíbrios de classe perfazem totalidades sociais definidas no tempo, originam-se as divisões sociais de senhor/escravo, senhor/servo e finalmente burguês/proletário. Antecipando-se a Weber, Marx atrelou a emergência da auto-concepção do Sujeito como efeito da causalidade de classe, como um efeito da divisão burguês/proletário, já que eles surgem na produção capitalista supostos como agentes individuais, livres.
            Assim a produção se torna, na contribuição de Marx, a lei natural da evolução antes tomada como uma generalidade antropológica. Essa lei é propriamente social, mas a sociedade, graças à descoberta da lei, é agora uma realidade natural, especificada. Lembrando como vimos que a natureza aí é a realidade objetiva única apreensível, a especificar-se conforme os tipos de fatos ou fenômenos que uma ciência cobre.  
           Portanto, o positivismo em geral e a teoria marxiana em particular, resulta numa sociologia da Ordem Social, mas que  a sociedade é definida pela lei da produção que a ordena internamente, é originalmente proposto por Marx, e esse conceito específico de Ordem Social sendo o seu,  ao contrário do ethos grupal de Comte, a alternativa entre modo de produção e formação social parece extrínseca ao conceito. Ela só é colocada como questão quando o fundamento da lei natural não mais é reconhecido, no cenário pós-positivista, e para efeitos de renovação do marxismo.
            Assim vemos como independente do positivismo, “b” não é corolário de “a”. Pois se fosse, não haveria razão para pensar diferentemente do resultado social da evolução como tendo sido a auto-concepção do sujeito em função de uma teoria da sociedade como heterogeneidade da população. É esse elemento que não é diferenciado, porém, no marxismo. A população, a diferenciação que seria real como pensamento da pluralidade das pessoas, não é a realidade da sociedade conforme Marx, enquanto conceito científico. A realidade são as classes, a não-diferenciação interna da composição social, não obstante a composição ser a dialética do equilíbrio das classes.
            Ora, “c” não resulta de “b”. Se neste a sociedade é não internamente diferenciada em elementos autônomos, mas conserva a composição de diferentes classes, em todo caso “c” afirma que o futuro será da sociedade inteiramente sem composição de classes, sem divisão do trabalho, portanto sem qualquer coisa que torne a concretizar conceitualmente a diferenciação.
              E se a sociedade do futuro é sem classes, Marx não retroage na sua caracterização em função dela ser como na teoria liberal, pensável em função (da heterogeneidade) da população, o que tornaria “c” de algum modo coerente com “a”.
               Em “a” temos a antropologia, em “b” a sociologia, mas em “c” Marx desenvolve-se como um tipo de psicólogo bem ao corrente do que se praticava no Realismo, na literatura mais que na ciência propriamente enquanto uma teoria da consciência como recognição. Trata-se do que na atualidade teria equivalente nas teorias da personalidade, mas então praticada em função de “tipos”, justamente epifenomênicos de determinantes históricos, biológicos, ou sociais. O tipo do homem total condensa o desenvolvimento da reflexão de Marx sobre o lote do sujeito, uma vez determinado pensável na sociedade burguesa, mas também enquanto referencial problemático da cultura, nessa sociedade e em geral.
          Alguns marxistas não estruturalistas não teriam talvez dificuldades em reconhecer entre “a”, “b” e “c”, a conexão de um movimento dialético. A absoluta não-diferenciação em “c” seria a síntese, em relação à tese da promiscuidade ante-evolutiva em “a”, com a aufhebung (negação que preserva) antitética sendo o interregno em “b”. Mas deveria ser lembrado que trata-se de evolucionismo já como determinismo do meio, e não propriamente o transformismo do parâmetro romanticista da ação. Assim ao ver de Marx, como constatamos, a anterioridade do homem parece ser diretamente o macaco, logo a anterioridade não é por si mesmo a tese.
         Não teria sentido pensar numa noção substancial ante-evolutiva como a tese de que a dialética de Marx se enuncia. A tese deveria ao invés ser visada na lei natural evolutiva da produção.
            O resultado esperado se fosse assim seria chegar à heterogeneidade da população, como sociedade liberal numa produção socialista que liberou o homem da determinação antitética do que a produção é desde o início, ou seja, racionalidade subjacente ao aumento da margem de sobrevivência da espécie, pelo desenvolvimento técnico do trabalho especializado.
            A antítese sendo o que houve de negativo no desenvolvimento como a exploração de classe. Mas não ocorre assim como sabemos, e em vez da sociedade liberal e da população, Marx pensa o homem total como uma realidade que a nós não é fácil reconstituir, sendo porém que o resultado em termos de teoria social é a não-diferenciação na produção. 
           Ao que parece, no pensamento marxiano a ligação estaria garantida pelo homem total enquanto o estágio pós-subjetivo da racionalização determinado pela própria produção, mas pensada esta enquanto já historicamente qualificada no elemento da antítese, e agora situada, pelo contrário, como síntese. A pós-subjetividade não seria coletivismo, como vemos na Ideologia Alemã, mas inversamente, o desatrelamento de individualidade e status pela desaparição da divisão de papeis na própria produção. 
          A pós-subjetividade seria a realização total dos Sujeitos. O  ideal contido na formação terminológica da primeira, Marx o teria pensado realmente como nós aqui almejamos fazer, ou seja, antiteticamente àquilo que realmente é realizado na efetividade plural dos segundos. Porém nós  constatamos o ideal como a constante  geoegológica do "centro", o desejo colonial-imperialista de enunciar-se o Sujeito da História da evolução psicossocial,  enquanto Marx o pensa como a produção, espelhando assim uma forma geoegológica de interpretação da suposta agência evolutiva una.
           Mas uma vez que não há um nexo entre a evolução natural em “a” e a determinação das composições de classe em “b”, senão como premissa da antropologia “sócio-darwinista” , o resultado em “c” emerge como apenas perfeitamente arbitrário. Marx porém considerando as coisas pela premissa que do que se considerava então ciência.
            Na verdade o resultado parece arbitrário mesmo que condicionado pela ligação, uma vez que projeta um “tipo” que não é necessariamente posto pelo fato da supressão das classes. A integração dele à produção ultrapassa a liberdade da inserção como opção, é forçosamente a identidade, sem mediação, com a produção ela mesma enquanto totalidade não mais de classes ou de especializações, e sim de funções.
             Aqui há realmente um ponto obscuro na interpretação marxiana da epistemologia positivista. Pois se a subjetividade explica o Sujeito porém na limitação em que ele se encontra, não há ilação possível daquilo que ele será, mesmo que possamos prever que a limitação se desfará. Pois o desfazimento da limitação justamente deve ceder a concepção do Sujeito liberado de qualquer pré-determinação generalizante de si. Não obstante, ao que parece Marx e Engels, na Ideologia Alemã, são os únicos a conduzir a tão longo alcance a liberação do sujeito pensável, i.e., ao ponto da imprevisibilidade de direito, ainda que eles o tenham redelimitado de fato. 
           É interessante sobre esse problema estimar o efeito de um cotejo entre o Prefácio da Crítica..., onde Marx nos informa sobre o que é científico, e o trecho em que, na Ideologia Alemã, juntamente com Engels ele nos informa sobre o que não é histórico. Inicialmente vejamos o nexo entre o científico e o histórico.
         O Prefácio, como já vimos, estabelece o que “pode ser objeto de rigorosa verificação da ciência natural”, a saber, “a transformação material” da base econômica da produção, como algo irredutível às formas ideológicas – jurídicas, políticas, religiosas, artísticas ou filosóficas – pelas quais todavia os homens tomam consciência do conflito instaurado na base.
         O ponto importante, que o campo estrutural, tanto o Lire le capital althusseriano quanto o Anti-Édipo de Deleuze e Guattari, não apreende, é que o pensamento marxiano expressamente evita que a lei natural da ciência real seja confundida com leis eternas – como as que ele reprova serem definidas na economia clássica. Ao contrário, elas são leis históricas quanto à produção por um lado, e pelo que já vimos, leis evolutivas quanto à natureza, por outro lado.
           O que devíamos salientar é o nexo entre o histórico e o evolutivo, o que o campo estrutural, sem o tematizar explicitamente, apreende de algum modo ao negar que a história em Marx seja independente do que seriam as estruturas (modo de produção). Mas as estruturas não são “leis eternas” ao ver de Marx, como o são para o diferencialismo do campo estrutural – "estrutura" como determinadas combinações opositivas que formam elementos, lógica estritamente definível de um cálculo que combina de modos vários porém sempre a esses mesmos únicos elementos.
            Marx é um pensador dialético, devemos lembrar, mas que naturalizou o processo de aufhebung hegeliano, o qual em sua terminologia se coloca como condições de transformação históricas.
            A produção (material) é um todo uno de suas determinações múltiplas, junto a distribuição e consumação, mas os “modos de produção” são momentos de uma evolução sob uma metodologia que a esta considera uma trajetória necessária. Os modos são objetos em transformação, ainda que devamos pensar neles como condições determinadas (racionais/materiais) da produção. A transformação em Marx parece-me pois irredutível a simples variação combinatória. Ela é propriamente histórica. Um modo, como para os Estados em Hegel, deve conduzir a outro, ainda que no interior de cada um só possa haver movimentos contestatórios relacionados à lógica intrínseca de cada um. Em Roma só se luta por Roma, porém Roma conduzirá ao cristianismo, etc., conforme o exemplo de Hegel.
         Em sendo assim, seria esperável que em Marx as formas ideológicas, como mediação da consciência, tivessem uma história correspondendo à transformação evolutiva do conflito da base, ainda que só esta fosse realmente lei natural como evolução da luta de classes. Enquanto em Hegel a evolução é a do espírito subjetivo até a auto-afirmação explicitada do Sujeito do Estdo constitucional.
         As ideologias, pois, são a descoberta de Marx reinterpretando a defasagem positivista entre o senso-comum psicologista e o considerado como tal determinismo da ciência natural. As ideologias poderiam ser algo arbitrárias, como símbolos, sem por isso perder nexo de conexão com a base. Os símbolos poderiam ser outros, mas o que eles expressam uma vez escolhidos como foram, é a mesma coisa, a mistificação da hierarquia de classe. As ideologias seriam o transporte consciente, como conteúdo da consciência, daquilo que na base é o movimento evolutivo da Razão – material, ou seja, evolutiva, e a meu ver não “transcendental”.
            Esta se materializa ao ver de Marx no momento em que vemos seu movimento ser o da composição real das forças produtivas como relações (sociais) de trabalho e luta de classes, desde a primeira composição puramente “fisiológica”, isto é, desdobrada do fato da família. Na “Ideologia Alemã” a família e sua primeira cisão interna do trabalho será definida como a escravidão da mulher e dos filhos ao homem. E no célebre estudo de Engels a propósito da família e da propriedade privada, é assim somente após ter sobrevindo na história a guerra dos sexos, devido ao excedente da produção, até então havendo apenas grupos mais ou menos indistintos remontando à pressuposta promiscuidade total do grupo único das origens.
            Desse modo, a conveniência entre modo de produção e formação social estaria garantida, e o nexo entre (conteúdo da) consciência e Razão (evolutiva) material, seria histórico. Ambos seriam faces da mesma transformação natural.
           Essa hipótese se veria apoiada, na Ideologia Alemã, pela terminologia da “emanação direta” - o pensamento em relação ao comportamento material; ou, antes, na máxima pela qual “a maneira pela qual os indivíduos manifestam a sua vida reflete muito exatamente o que são”, em paralelo contudo com o texto da Introdução, onde Marx insiste em que “não se julga uma pessoa pela ideia que ela tem de si própria”, ou com o lugar comum de que ninguém – nem a produção – traz na testa inscrito o que seja.
          Mas Marx não procede por uma historicização da ideologia, e inversamente, ele secciona as formas ideológicas como o que não tem história, na Ideologia alemã, enquanto o que é “objeto de verificação científica” ("Prefácio") não sendo lei eterna, é o que não é “independente da História” ("Introdução"), ou seja, a produção.
             Aron salienta isso de algum modo, quando nota que em alguma medida Marx não preserva a cisão de fato, como quando se trata de verificar a ação do Estado como catalizador de alterações na produção. Marx realmente o constata, quando se trata da análise da produção manufatureira ou acumulação primitiva colonialista em O Capital, que o Estado promoveu a divisão territorial do trabalho – criando a oposição cidade/campo, em função das transformações necessárias à produção manufatureira. Para Aron o que se vê assim é apenas“a dificuldade de separar realmente o que é infra-estrutura e o que é super-estrutura”.
             Mas poderíamos também sublinhar o papel da supressão do político no “manifesto comunista”. Aqui o político é definido estritamente como “poder organizado de uma classe para a opressão de uma outra”. O Estado, investido de um papel de intervenção na produção, na verdade ao ver de Marx parece ser apenas instrumento da própria luta de classes, interna à produção.
              Mas se é assim, a ideologia não está totalmente cindida da história, como da produção. E o homem total se torna uma noção sumamente contraditória, não-dialética, posto que primeiro, ele não é finalmente a consecução de uma sanidade do político, onde a heterogeneidade teria encontrado os meios de negociação de sua convivência uma vez que por outro lado, o conteúdo da consciência não mais estaria condicionado como ideologia. Ele se apresenta apenas imediatamente como o comportamento da produção integrada na totalidade dos fazeres.
            E segundo, ele relança meios de produção que haviam sido descartados da linha evolutiva, como a caça e a pesca. A evolução atinge um termo necessário na sociedade comunista, mas como transformação da produção é complicado entender como se especifica.
             O desligamento de ideologia e história na Ideologia Alemã, não é feito a contrapelo da tese já exposta, pela qual as ideologias são conteúdo de consciência assimiladora porém da realidade da produção. Os homens, “em seu processo real de vida”, devem ser “tomados em sua atividade real”. Entre as atividades reais dos homens reais, constata-se que eles “também” representam “o desenvolvimento dos reflexos e dos ecos ideológicos desse processo vital”.(grifo meu)
           E até tanto “fantasmagorias” quanto “sublimações”, Marx aduzindo que “mesmo” isso é necessariamente resultante do seu processo material de vida, que repousa empiricamente em suas bases materiais.
          Mas essa asserção significa que “a moral, a religião, a metafísica e todo o resto da ideologia como também as formas de consciência que lhe são correspondentes, perdem logo toda aparência de autonomia, Elas não tem história, não tem desenvolvimento; são ao contrário, os homens que, ao desenvolver a sua produção material e suas relações materiais, transformam, com esta realidade que lhes é própria, o seu pensamento e os produtos do seu pensamento”. (grifo meu)
         O argumento é em essência que se deve inverter a concepção de que a consciência nos permite entender o indivíduo, pela concepção de que é a vida dos indivíduos que se deve considerar, enquanto a consciência é relativa a essa sua realidade: “considera-se a Consciência unicamente como a sua consciência” (grifo deles).
           E quanto aos indivíduos, eles não devem ser tomados como a imaginação os representa, isolados ou imobilizados, mas envolvidos “no processo de desenvolvimento real”, que seja “empiricamente visível”. Mas assim, não se trata nem de uma coleção de fatos inertes como quereriam os empiristas, nem uma ação imaginária de assuntos imaginários como quereriam os idealistas – observam Marx e Engels, aqui portanto negando o seu empirismo.
            A história começa com o primeiro fato histórico. A satisfação da “primeira necessidade em si”, se um fato humano, implica a irredutibilidade ao animal por ser feita como produção. O primeiro instrumento da satisfação impele a mais necessidades. Eis o primeiro fato – a produção de novas necessidades, a partir da primeira.
           Mas um parágrafo antes, o primeiro fato é “a produção dos meios que permitem a satisfação dessas necessidades, a produção da própria vida material”. A base terrestre do historiador. Em todo caso, os dois parágrafos estão estabelecendo dois pontos que intervem no desenvolvimento histórico, sendo que o terceiro, que intervem “repentinamente”, é a família, como primeira estabilização das necessidades que envolvem a reprodução humana. Subsequentes a essa estabilização são as relações sociais que vão se multiplicando.
         Aqui o conceito de “pré-história” é considerado “absurdo”, porque tudo é história, não só realidades documentadas - em contraste como o que vimos na Introdução à Crítica, onde antes do capitalismo como o horizonte que fornece bases à solução do antagonismo de classes, tudo é “pré-história da sociedade humana”.
         Mas também em paralelo com o trecho à frente na Ideologia Alemã, onde Marx e Engels afirmam que a história real ainda não foi feita na Alemanha – Marx menciona primeiras tentativas de ingleses e franceses, ao que parece subentendendo o socialismo. A verdadeira história tem “base terrestre”. 
          História ou pré-história, o elemento em comum é a luta de classes como transporte da satisfação de necessidades criadas em função de um desenvolvimento que é o das necessidades mesmas. Então a história – ou o processo do antagonismo de classe efetivo antes da História como ciência possível no capitalismo, que perfaz a reconstituição do processo – é um movimento que conjuga tudo o que se desenvolve: as necessidades e o antagonismo. As formas da ideologia, não.

É por isso que como vimos acima, ao falar da arte grega como um horizonte irredutível ao mundo de sentido contemporâneo, Marx opera um comparativismo estranho, posto que sem analogia. O modo como opera a reflexão ideológica não é um saber de qualquer tipo. Porém trata-se de reflexão, e não de fantasia pura. Mesmo assim não se pode ao que parece falar da ideologia como de um discurso. Não se poderia portanto operar qualquer unidade que soldasse os discursos relativos a suas épocas diferentes como tais.

             Na ideologia, as relações humanas aparecem “colocadas de cabeça para baixo, como numa câmara escura”. Além disso, “esse fenômeno decorre do seu processo de vida histórico, da mesma forma que a inversão dos objetos sobre a retina decorre do seu processo de vida diretamente físico.”
            Entre os dois eixos da ideologia, então. Ausência de história como ausência de necessidade interna; ligação reflexiva à história como necessidade - ou fato - da consciência dissimular a realidade existente histórica, a do modo de produção. Mas como a consciência se articula à sociedade? Vimos que o faz efetivamente, se pudemos notar como a arte grega antiga expressa a conformação de um mundo grego antigo.
             A sociedade é um dos lados da dualidade que Marx e Engels definem, cujo outro lado é a lei natural. É a segunda que determina a primeira, não o contrário. “A massa das forças produtivas acessíveis aos homens determina o estado social...” E “a 'história dos homens' é a história da indústria e da troca”.
          Uma “relação dupla”, por um lado natural e por outro lado social, se enuncia desde o terceiro ponto. Vem do fato da produção ser vital – portanto ela é tanto manutenção da vida pelo trabalho quanto pela procriação. Sendo assim, sempre a produção é “relação dupla”, natural/social. Então não podemos colocar desse lado, tampouco, a ideologia.
             As relações sociais não são ideológicas. Tampouco o é a consciência mesma, produzida como consciência dessas relações e como linguagem, meio do comércio com os outros, ou ainda como consciência cognitiva da realidade circundante.
           Contudo, aqui já aparece o problema do situamento da ideologia como o que não é histórico, uma vez que para exemplificar a cognição primitiva da realidade natural, Marx e Engels referenciam a primitiva “religião da natureza” – que é no entanto animalidade. A natureza aparece primeiro aos homens como todo-poderosa, o que “se lhes impõem tanto quanto ao gado”. A cognição primitiva é “consciência da natureza puramente animal”.
           Ou seja, ao mesmo tempo aqui temos ideologia (religião) e não ideologia (animalidade/cognição). É desse exame que o texto prossegue para estabelecer a sequência: do resultado histórico, atual, das relações sociais/de produção à previsão do futuro, o comunismo do homem total.
            O Estado parece assim tampouco uma forma dentre todas as demais da ideologia, mas a manifestação específica do processo que determinou o resultado atual, o da divisão/especialização do trabalho, que subjugou as pessoas particulares a atividades particulares. O Estado tem uma explicação que o une necessariamente à formação social.
            É claro que aqui Marx e Engels pensam que os originariamente subjugados são indivíduos, tomados como sujeitos particulares. Não imediatamente efeitos da produção, nem famílias ou tribos, já que o que a produção fez foi subjugá-los dessa forma: “Realmente, desde o instante em que o trabalho começa a ser repartido, cada um tem uma esfera de atividade exclusiva e determinada, que lhe é imposta e da qual não pode sair”. Isso está em contraste com “a consciência de carneiro, tribal”, a consciência puramente gregária, animalesca, definida como a da origem. É a divisão de trabalho o que comparte, porém, a cada um, a partir do primeiro desenvolvimento das satisfações/necessidades.
          A subjugação, sim, é feita pelo mecanismo das classes, e não como se pudéssemos, abstraindo o mecanismo, pensar que foi feito apenas por indivíduos sobre outros indivíduos.
          O problema de entender como a consciência puramente gregária subentende uma subjugação da consciência individual é talvez algo que Marx tem em comum com Freud. Marx fala da “fixação da atividade social” positivamente em termos de “uma potência objetiva que nos domina, contrariando nossas expectativas, reduzindo a zero nossos cálculos”, e da “contradição entre interesse particular e o coletivo”.
          Surge assim, em todo caso, a oportunidade da interpretação de Gramsci, do mecanismo de subjugação de classe, como “hegemonia”. Pois Marx e Engels afirmam que sempre uma classe dominante ou que “aspire ao domínio” só o logra porque consegue conquistar o “poder político” – o que agora significa que ela logra “representar por sua vez o seu próprio interesse como sendo o Universal”, o da sociedade como um todo, “ao qual ela está restrita nos primeiros tempos”.
          O Estado é a representação do interesse da classe dominante: “uma forma independente, separada dos interesses reais do indivíduo”, a partir da condução da contradição entre particular e coletivo na forma ilusória de um interesse coletivo independente.
           A comunidade toma uma figura ilusória na forma do Estado. “Precisamente porque os indivíduos só procuram o seu interesse particular (que para eles não coincide com o interesse coletivo, não sendo o Universal, senão uma forma ilusória da coletividade), esse interesse é representado como um interesse que lhes é estranho, que é independente deles, sendo ele próprio por sua vez um interesse geral, especial e particular, ou então devem se defrontar eles mesmos nesse desacordo, como na democracia”.
            É talvez essa representação – mesmo que de uma ilusão – a chave da ligação que o texto subentende haver entre a supressão desse estado de coisas conflituoso, agora o conflito sendo de sujeito e sociedade, e o homem total na sociedade comunista. Pois o que é representado é a oposição dos interesses, que na sociedade comunista não mais haveria.
              Ora, a oposição é material, não ideológica. É a forma da divisão do trabalho, a fixação do papel único na produção, e não a fixação de direitos e deveres em geral por imposições éticas, religiosas ou jurídicas. Portanto a supressão da oposição seria a supressão da causa material dela, a divisão do trabalho.
           Resta que a divisão sendo material, ela comparte a fisiologia das atividades produtivas primeiramente no seio da ambiência gerativa, da procriação, a família. Essa realidade deixa de ser pensável quanto ao seu desdobramento na sociedade comunista. Fica somente a determinação da produção enquanto instância abstrata da divisão do trabalho em função do caráter individual, particular, do trabalhador. Ao que parece, a duplicidade da família, entre a procriação e a guerra dos sexos em que nasceu o Estado, é o que foi abstraído nesse ínterim, em função da ideologia poder se subentender como o horizonte em que o domínio patriarcal se consolida – ao invés da perpetuação factual das relações de gênero como guerra.
          Seria interessante assim o cotejo do homem total marxiano e do super-homem nietzschiano, como ambos em evidente relação com o evolucionismo.
           A estipulação sadiana do sujeito puramente objeto, porque o sujeito é imediatamente o domínio disposicional da objetividade, é claramente expressa na idealização desejante do homem total como tendo abolido toda mediação e incorporado diretamente a produção. Ao mesmo tempo, são as potências do sujeito, não no sentido aristotélico, mas no sentido das forças que ao sujeito integra, que poderão ser realizadas na produção. A realização é pensada, ao que parece, como o que vai transformar o trabalho em gozo, o gasto da força em realização subjetiva.
        A paralogia sádica é essa transformação final do objeto subjugado em sujeito total subjugador ao mesmo tempo em que nunca houve senão um só sujeito objetivo, uma só ordem que impede ao sujeito sua pluralidade, tanto quanto ao objeto. O homem é produto do meio - o fenômeno, das leis férreas que o reduzem objetivamente - conforme a epistemologia desejante do positivismo.
            Como obviamente não há nexo entre ambos, a questão de como o texto pressupõe ao contrário, que o nexo está demonstrado, vemos que nele a divisão do trabalho sendo expressamente definida como o que separou ao longo de toda a história humana, “atividades intelectual e material”, “o gozo e o trabalho”, “a produção e a consumação”, a forma da cisão é de “indivíduos diferentes” como aqueles a quem coube a partilha de uns e outros termos, o mal e o bem, o gasto da força e a realização subjetiva: “Então a possibilidade desses momentos não entrarem em conflito reside unicamente no fato de se ter novamente abolido a divisão do trabalho”.
           A paralogia traduz pois a ambiguidade do sócio-evolucionismo. A origem coletivista deve ser conjurada na emergência do Sujeito pelo progresso capitalístico da divisão do trabalho, porém é a origem que se deve recobrar como à natureza real na forma da sociedade legitimada pelo Saber da natureza.
        Se aqui pareceria que a síntese é em relação a uma tese definida como anterioridade da produção, o que me pareceu de início falso, novamente vemos que a produção em Marx é a base do pensável. Assim, conforme a Ideologia Alemã num trecho à frente, isso fica expresso. O desenvolvimento das forças produtivas é especificado como o sine qua non absoluto, sem o qual haveria “a penúria geral, a carência, e a luta pelo necessário que recomeçaria”, tornando-se ao estado da “mesma velha imundície” que era o estado do primitivo carneiro tribal. São “as relações universais do gênero humano” mesmas que “só podem ser estabelecidas através desse desenvolvimento”.
           A tese portanto não é a anterioridade da produção como promiscuidade primitiva, mas o que desencadeia o movimento no seio mesmo desse princípio antropológico que Marx assim de certa maneira revoluciona – deixando de pensá-lo como uma realidade estática da selvegeria em si. Além disso, a genialidade de Marx se manifesta mesmo no seio da paralogia do tempo, ao transpor toda a evidência da luta de classes da produção capitalística a um patamar imprevisto como elemento da ação do proletariado – o mercado não mais pensado pela imagem da luta de classes, mas internacional, mundial.
           O corolário surpreendente do gênio de Marx é visível, mas realmente se movimenta limitado pela condição positivista, cujo papel de planificação geoegológica mais básica se expressa ainda na Ideologia Alemã. A sociedade burguesa “é o verdadeiro lar, verdadeiro teatro de toda história e vê-se a que ponto a concepção passada da história era um não-senso, negligenciando as relações reais e limitando-se aos grandes e estrondosos acontecimentos históricos e políticos.”
            Esta é a plataforma política, na acepção de ativista, do marxismo, realmente coerente com o texto de Marx. A sociedade burguesa está para o comunismo como a condição necessária, não apenas suficiente. O comunismo não é um ideal, é um corolário – desde que haja a burguesia. Marx militou pela democracia como pelo sine qua non da revolução operária futura, somente a que deveria, ao contrário, instalar a ditadura do proletariado, ainda que essa ditadura devesse ser passageira, transitória ao estado de coisas da liberdade perfeita, o comunismo perfeito.
               O axioma programático é eurocêntrico. Instalar a sociedade burguesa ocidental, para só então poder haver a revolução do comunismo. A revolução seria, ao que parece, um acontecimento planetário, o corolário supremo da evolução social que, contudo, é definida pela sociedade burguesa ocidental. 
           A contradição não-dialética mas que considero "sadiana”, no sentido de Lacan, aqui é nítida como a do positivismo em geral. Mais amplamente, repetindo quanto ao que já examinamos da expressão do pensamento de Marx como tanto o desenvolvimento do seu gênio quanto elaboração de um referencial epistemológico pré-existente, podemos notar que a identidade disposicional do objeto pelo sujeito ao mesmo tempo não pode ser negada ao objeto, que não pode restar independente, nem atribuída ao sujeito como auto percebendo-se agindo conforme seu arbítrio – isto é, um sujeito independente.
         A ordem do objeto é ao mesmo tempo o que permite ao sujeito o domínio sobre ele, porque a ordem é ao mesmo tempo intrínseca à natureza do objeto e disposicional dele como uma força mágica. O sujeito entende já que é na linguagem que a força atua, mas não pode asceder ao caráter arbitrário da operação que é a sua na linguagem. Pois o sujeito é a função que se confunde, que se identifica na totalidade, com a Ordem que dispõe o objeto na linguagem – a produção.
         Assim, a contradição é expressa na realização como subjetiva, e na negação de que o conteúdo da consciência subjetiva realize qualquer realidade. O que “a consciência empreende isoladamente”, é “toda essa podridão” da ideologia egoica, como “a expressão mental idealista, a representação aparentemente do indivíduo isolado” dos limites que a modalidade da produção da vida traçou em termos de formas de relação. Ato contínuo, expressa o texto a oposição entre “o interesse do indivíduo singular, ou da família singular, e o interesse coletivo de todos os indivíduos que mantem relações entre si”.
        Já vimos que o “ou” aí não pode ser interpretado como se indivíduo e família fossem a mesma coisa, pelo contrário, as demais citações já feitas mostram que Marx e Engels pensaram em termos da oposição dela e do sujeito particular.
        A contradição do objeto sadiano é o limite do desejo para uma personalidade que só pode estabelecer, como sua mais cara esperança, que um dia a Ordem seja boa – ao invés de que um dia o sujeito desa personalidade seja independente da Ordem.
          Assim aqui devemos notar que a ausência do político – impossibilidade de pensar o político e não apenas a divisão identitária de classes – não é o correlato de uma lógica a partir de um processo cognitivo do conceito, mas o efeito da ausência da instância do Outro (inconsciente) na linguagem, ou seja um caráter do próprio desejo.
          Conforme Lacan, o desejo sadiano se traduz pelo esquema em que o “objeto 'a'”, operante da linguagem, se confunde com o próprio Sujeito. O objeto “a” atua, na decorrência do desejo normal a partir da formação genital, ou amadurecimento do processo psíquico, de modo que no inconsciente é o que liga linearmente as partículas formativas da linguagem. Como se fosse um pequeno falo que fecha o hiato entre as partículas, assim anulado.
            Como a castração havia sido a percepção desse hiato na decorrência da percepção da ausência do falo pela mãe, o inconsciente por esse meio obtém ao mesmo tempo que o gozo identitário, a total irredutibilidade do identitário à figura da consciência. O inconsciente se faz Outro, linguagem pura, inteiramente irredutível a nossa consciência que cinde a nós mesmos das palavras que usamos.
           Esta linguagem, cujo gozo só pode ser, inversamente, com o outro e não identitário, do mesmo modo se tornou inviável à confusão de si com a linguagem – a identidade mesma que subjaz no inconsciente, assim como a mãe fálica. A mãe fálica não retorna na consciência, se o processo realmente amadureceu. Na consciência, a irredutibilidade dos gêneros masculino e feminino é a priorística para uma teoria da personalidade. Na atualidade da psicanálise lacaniana, como Paulo Lavigne demonstrou, já estando assentado que o assim designado homossexualismo na verdade subentende a duplicidade do gênero, apenas não portando a oposição ativo/passivo do mesmo modo que o assim designado heterossexualismo.
          Na verdade, para Lacan toda criança (ou "primitivo", ou neurótico), é homossexual e todo adulto é heterossexual. A posição do primitivo é complicada pelo a priori androcêntrico universal do prestígio - que vai porém evoluir às classes no ocidente - porém é justamente o androcentrismo ou  ativocentrismo o a priori da homossexualidade originária, anterior à castração.
            Na concepção estruturalisa, posterior de um século ao positivismo, a  consciência é instância do político, onde a alteridade dos sujeitos é pensável, do mesmo modo que o objeto é independente do sujeito, o devir é pensável - objeto é “simbólico”, produzido como prática possível a partir das linguagens existentes, não imediatamente o Real ou devir material – e assim a linguagem se torna apreensível em seu caráter autônomo.
          A partir daí, na linguagem consciente do ego, o outro é o interlocutor e a operação é de conjugação de partículas independentes em sistemas, estilos ou linguagens variáveis.
         Ou seja, essa linguagem é em que podemos apreender a constituição da linguagem como materialidade do signo (significante), e não como em Heidegger, imediatamente o significado (ser/ideal), o que manteria ainda a ambivalência do objeto. O significante é material, na acepção de partículas/cálculo realmente operantes da linguagem, e assim ele próprio é alteridade. Sendo o componente dos códigos escritos/falados, mesmo podendo ser programa atuante no cérebro não mais se confunde com a performance egológica da linguagem. Porém o estruturalismo lacaniano fica a meio caminho entre a liberação da linguagem em sistemas inteiramente imprevisíveis como autônomos, e a questão freudiana das fases assim como de como definir a normalidade da autonomia subjetiva.
              Na figura do homem total marxiana, assim como na realização da ordem social positivista, nós seríamos ao mesmo tempo que o Todo, cada um a si mesmo. Não há alteridade entre nós, pois ao mesmo tempo que singulares, somos imediatamente a mesma coisa, a produção (inconsciente). E a produção é a Ordem – a identidade de si com a lei. Assim vemos que mesmo o estruturalismo sendo tão irredutível à totalidade positivista, ele subentende a Ordem do desenvolvimento, como identidade com a lei do objeto "a", do pai - que emergiu com o Estado na história, a partir da dominação sexual sobre a poliandria, conforme também Freud acreditava. Ela é tremendamente material, imperativamente todo o Real.
             A pré-maturação do inconsciente significa exatamente isso. A criança não se compreende independente da linguagem que ela opera em função das formas do objeto que se sucedem como alternativas antes da forma objetiva da consciência. Os objetos são parciais, não de todo independentes da realidade em que é tomada a própria criança na sua relação escalonável com os pais e o mundo, em que ela ainda não é totalmente autônoma assim como tampouco, para ela, os pais em relação a ela.
        Nessa concepção da formação
    (geo)-egológica, a realização genital implica portanto uma decorrência da família nuclear monogâmica-judaico-cristã, onde o ego emergirá como a consciência de si de um sujeito potencial do Saber assim como este é conceituável à imagem da ciência ocidental. A família nuclear é exatamente a que corresponde à formação social capitalística, moderno-ocidental ou como aqui definimos, geoegológica.
            Assim como se costuma afirmar que Marx acertou quanto ao capitalismo, mesmo se para os modos pré-capitalistas não dispusesse de informação suficiente, podemos afirmar que Freud descreveu as possibilidades sucessivas em função de um efeito que é geo-egológico. A junção do freudomarxismo implica pois uma radicalização da geo-ego-logia. Os modos anteriores precisam ser conjurados como referencial da incerteza sobre a paternidade, segundo a lei do significante único do inconsciente do Sujeito epistêmico - ver sobre isso por exemplo Pierre Kaufman sobre Freud na História da Filosofia de Chatelet.  
          Mas se esse efeito compacta a realização do político, vemos que retroagindo à história desse conceito do político em função da alteridade pensável na formação da sociedade liberal, não encontramos salto qualitativo algum disposto pela própria evolução do Saber ou da produção ou da sociedade, separável da visibilidade da margem, e da autarquia da pessoa, suposta natureza do aborígine. Pelo contrário, intrínseco à sociedade “ocidental” feudal e do antigo regime colonial-escravista, foi somente o padrão identitário da oligarquia (“tradição”).
          O geoegológico na teoria psicanalítica é a premissa de existência daquele salto qualitativo intrínseco como o limiar pelo qual a materialidade do signo (significante) teria se tornado pensável – no entanto indemonstrável; junto a uma antropologia que permitiu pensar ainda o não-ocidental como pré-ocidental (pré-ego-lógico).
         Estamos examinando como esse último estado da geoegologia ou “modernidade”, está de fato pré-ordenado pelos anteriores, mas como chega a um desejo ulterior – do político no elemento da heterogeneidade ao menos pensável, ainda que a teoria mesma nesse ponto dobre-se sobre si para retornar ao pseudo-problema do salto qualitativo e de como dispor as categorias do pseudo-sistema-discurso intrínseco.
          Ressaltando que o próprio Lacan jamais pensou a modernidade como aqui estamos interpretando, em termos de fases que constroem a própria egologia enquanto posições da alteridade da margem, ie, enquanto objetualidades, tomando a margem como objeto em função de si como Sujeito.
       Assim do mesmo modo que em Marx o ponto de inflexão do Sujeito, pelo qual uma vez que o compreendemos, também temos como superar a fixação que o aliena, é ao mesmo tempo o ponto afásico da teoria – quando ela pretende dizer o que realmente é apenas o seu impensável, e o que realmente diz é apenas o silêncio entre as indicações contraditórias.   (Sobre as fases do inconsciente freudiano, em sua interpretação geoegológica, ver o meu blog citado "a geoegologia" de que este é continuação por interdição das postagens naquela página).
           Em Nietzsche, quando a viragem à dúvida fálica pós-positivista se instaura, a realização do super-homem é do mesmo modo que em Marx, a das forças que compõe o homem como sua potência.  Mas agora a evolução não é pensada em função da tarefa de especificação necessária de espécies fenomênicas materiais, e sim como mudança e devir que interpenetra todos os casos possíveis de variação, entre os limites da degeneração e da adaptação, para qualquer fenômeno possível.
           Foucault verificou em Nietzsche um devir das forças: aglutinam-se em uma uniformidade desde uma variedade subjacente, concretizam essa uniformidade numa forma fenomênica que estabelece imperativamente a sua invariabilidade, sutiliza-se como apenas a iterabilidade possível da mesma forma independente do fenômeno local.
         A fraqueza integra o devir das forças, portanto, ora porque a adaptação é circunstancial ao devir do meio, não necessariamente adaptação do mais forte, ora porque a iterabilidade é uma sutilização, a razão ou eterno retorno é uma linguagem, um estilo, já pensável como composição da potência (desejo/vontade).
        Mas do mesmo modo que em Marx o homem total é somente pensado, porque sua realização é futura, em Nietzsche a filosofia do eterno retorno e da vontade de potência é a ponte para o super-homem como adaptação/criação futura em relação ao presente que é o homem. Nesse futuro, assim como em Marx, a universalidade estaria superada, e a singularidade reinaria absoluta, porém ao mesmo tempo predeterminadas quanto ao poder-ser do próprio desenvolvimento. Em Nietzsche, portanto, o desenvolvimento do homem futuro está visando especificar-se integrando a própria variação dos valores, que em Marx ficou restrita à ideologia.
            Ora, o que ocorreu nessa viragem epocal, do sádico-anal-positivismo à dúvida fálica do círculo hermenêutico, em termos de trajetória do marxismo foi a adaptação dos textos de Marx ao novo contexto por teóricos que o interpretaram – ou o reformularam – em termos reversivos do que na Ideologia Alemã vimos como o papel suplementar da ideologia, para aqui utilizar o que já vimos dos termos derridianos (ver meu blog citado).
           Pelo contrário, nas formas do marxismo humanista, a ideologia é o homem, não há formas de relações sociais que não sejam ao mesmo tempo a ideologia dessas formas ou, mais precisamente, a consciência operante nas relações. Mas o “círculo” se instaura como impossibilidade de estabelecer o limite entre o mito e a ciência, o sentido e a objetividade, o comentário e a referência. Criou-se o mito científico - como o Édipo freudiano ou a luta de classes soreliana, etc. O problema aqui é que não se propõe um indecidível por si mesmo. Ao mesmo tempo que prescrevendo o dualismo, o objeto resta ambivalente.

          Também não considero a crítica de Glucksman a Althusser pertinente. No artigo “Um estruturalismo ventríloquo” - supomos que porque fazendo Marx dizer o que entretanto é o estruturalismo quem diz – Gluckman centrou sua censura sobre o que seria o uso por demais expandido, na verdade totalizante, da noção de “produção” em Althusser. Se tudo é “produção”, solve-se de fato a pertinência do conceito. Ocorre que uma leitura de Althusser não revela nada disso. Em vez de conceituar tudo o que os seres humanos fazem como produção, Althusser fala em “práticas”, as quais então são diferenciadas em atividades correspondentes – práticas políticas, estéticas, epistêmicas, etc.

           A produção surge como um conceito epistemicamente determinado, em função de haver uma sistemática que organiza a(s) prática(s). Essa na verdade é a tese central dos althusserianos sobre Marx - de que ele fez uma ciência ou teoria do modo de produção, não pensando que se tratasse de reportar um fato evidente por si, nem que alguma ciência pudesse ter por objeto o todo do Real.
       Isso é bem claro a meu ver, pois por exemplo a minha prática literária não é ao mesmo tempo uma “produção”, tendo por resultado algo determinável como mercadoria “livro” – pode ser ou não, dependendo do tipo de organização em que se empreende. Habitualmente as palavras “prática” e “produção” literária podem ser usadas como equivalentes, mas não conceitualmente, e Althusser não as reduz assim. 
            A antropologia como ciência da multiplicidade das organizações sociais no tempo, entre o primitivo e o civilizado, vem a ser o suporte da inserção científica do desenvolvimento que Marx empreende do materialismo histórico, uma vez que Marx a entende somente como o que pode ser enraizado como lei natural, a saber, a composição das “forças produtivas”. E é nessa época a anulação da separação romântica de ciência humana e da natureza o que conduz à autonomia de algo como “antropologia”.
             É interessante assim que a propósito do embasamento antropológico do pensamento de Marx, Hirst proceda a um contraste entre o materialismo histórico e as teorias definidas como sócio-evolucionistas de Spencer e Morgan. Quanto a este último, é o que não podemos deixar passar despercebido por ter Engels estabelecido expressamente relação com a sua teoria evolutiva. A partir daqui porém seria interessante considerar as objeções à inserção do marxismo em seu(s) contexto(s) históricos, isto é, o marxismo em devir, inserindo-as em seus própris contextos igualmetne históricos.
  
     VI )
               O pós-guerras, em que tem lugar o rise estruturalista ,se coloca como discurso de um consenso. Todas as correntes metodológicas em humanities, excetuando portanto os investimentos da pesquisa empírica na sociologia ou como "história efetiva", assumem a realidade de um "corporate state" burocrático. Ele seria o instrumento universalizante do capitalismo, portanto superando-se o hiato na oposição primitivo-civilizado pela superveniência do status de sociedades "em desenvolvimento". O instrumento do corporate state seria uma dominação exclusivametne bu rocrática, elidindo a repressão brutal, que porém asseguraria a adesão sem dissidência por meio de mecanismos de inclusão orgânico-ideológicos que vetariam por si só a existência de críticos intelectuais. Já tangenciei esse tema em meu blog citado.
       Vemos então aí deslocar-se o funcionalismo como a fase da dúvida fálica, em que o objeto margem, ao mesmo tempo havia se autonomizado em culturas independentes, porém apenas para melhor opor-se o primitivo e o civilizado, pela consciência do círculo hermenêutico que a todas elas definia, exclusiva do Saber ocidental.  A descolonização afro-asiática atuou, pois, como necessidade de ruptura para com o funcionalismo hermenêutico, e a concepção de culturas isoladas como totalidades imiscíveis.   
           O consenso do corporate state consolidou portanto, no devir do estruturalismo, um freudomarxismo como parâmetro universalizante das culturas pelo androcentrismo que explica a mais-valia, e, ao mesmo tempo, reinstalou o evolucionismo pleno e não ambíguo que antes havia sido afirmado somente pelo positivismo. O funcionalismo já havia feito algo nesse sentido, a partir de Talcott Parsons, porém o papel histórico do estruturalismo é maior aí, e o próprio Parsons por vezes é confundido por comentaristas como um estruturalista.  
        A base da promiscuidade comunista primitiva, portanto, se torna com o estruturalismo revertida de um modo que o próprio funcionalismo do significado passional da lei não havia alcançado.  Eis porque, porém,  a desambiguização estrutural não pode ser interpretada como apenas reafirmação do antigo positivismo oitocentista.
       É interessante que o termo “comunismo” curiosamente não tem origem etimológica esclarecida no Aurélio, mas parece plausível que venha de “comuna”, o locus que se tornou o referencial da teoria social europeia em termos das comunidades de servos feudais. Weber se expressa nesses termos, idealizando-a como um mundo igualitarista vivendo inteiramente à margem dos palácios - para a marginalidade pensada ambiguamente como autônoma, porém somente como termo de uma oposição não perfeitamente esclarecida. O funcionalismo destilou  a "escola dos anais" ("história das mentalidades") que com Duby havia generalizado a sociedade assim chamada feudal como um protótipo de todas as sociedades não-moderno-ocidentais. 
        O feudalismo já não devia ser um modo de produção, por exemplo descobrindo-se que não era não monetarizado, e vários pressupostos até aí aceitos foram derrubados, porém apenas para manter a extratificação "tradicionalista" como uma base geral em antropologia, o que foi então apenas explicado no estruturalismo pelo androcentrismo inconsciente, de Levi-Strauss em diante. 
            Aqui porém cabe um parênteses para considerarmos a necessidade efetiva do estudo dos USA como cenário independente na história, contudo tendo obtido nessa época a hegemonia do processo imperial-capitalístico. Enquanto na Europa os avanços da pesquisa empírica nos rumos da heterogeneidade e multiculturalismo não eram traduzidos nas grandes teorias, que pelo contrário radicalizavam o parâmetro eurocêntrico desde o rise estruturalista, na América (Norte) estava ocorrendo o contrário. A literatura Beatnick, dos "white niggers" declassés,  como os designou Normal Mailer, que é porém livre interpretação das filosofias orientais como taoísmo e zen budismo, praticou portanto um intenso multiculturalismo derrubando o pressuposto do fechamento étnico. Na Europa, inversamente, o lançamento concomitante era o do Nouveau Roman de Nathalie Sarraut, Robbe-Grillet e outros, investindo na autonomia do significante objetivo estrutural em ruptura  com a hermenêutica assim como com o romance metafórico sartriano ou camusiano.
          Logo as artes plásticas estadunidenses traduziram em sua linguagem os impulsos do orientalismo multiculturalista da geração beat, lançando um neodadaísmo que logo se singularizou como arte "pop", entre Lichtenstein, Rauchenberg e Andy Warhol. A pioneira manifestação cultural  estadunidense que alcançou êxito na história da arte internacional, com prêmios em bienais europeias.
         Porém esse cenário de intensa liberação do Sujeito pensável decorre ao longo de políticas relacionadas à guerra fria. Não seria certo atribuir o que ocorreu como radicalização da contestação política, a  uma política deliberada de propaganda da liberdade americana contra a cortina de ferro soviética. Porém se isso não traduz o movimento da contestação à guerra do Vietnã, ao racismo, ao conservadorismo universitário, etc., devemos lembrar que por muitos de fora dos USA os acontecimentos foram assim interpretados, especialmente por um marxismo interessado em unificar as formas de contestação na lógica opositiva de classe, para o qual portanto o que estava ocorrendo não devia ser visto como alargamento do horizonte político, mas sim mistificação do objetivo real.
          Não obstante, paralelamente ao pós-estruturalismo como questionamento das premissas objetivas do freudo-marxismo,  houve um novo movimento de renovação do marxismo, especialmente na Inglaterra, interessado em integrar os novos horizontes da contestação como ecológicos, do gênero sexual e étnicos.
        Eu prefiro ver a atualidade como um cenário em que minha contribuição da geo-ego-logia poderia ter um papel nessa polêmica específica a propósito do marxismo. Não considero de forma alguma séria qualquer suposição de fim da história num momento de radicalização tão evidente da exploração brutal imperialista, e, portanto, não há meios de construção dos problemas relevantes ignorando-se a realidade do capital-imperialismo e o problema sócio-cultural que representa do ponto de vista da própria ciência do desenvolvimento.
              Ou seja, não creio possível ignorar o marxismo como uma base na qual evoluem as premissas da contestação política, enquanto a teoria que almeja captar a efetividade da dominação econômica em devir- estatuto portanto igualmene atribuivel à teoria ela mesma, se o devir é a movência do que faculta o haver da teoria, a saber, a pesquisa nas várias frentes da episteme cujo movimento problemático real é inseparável das mudanças históricas.
       Na apreciação do cenário instaurado desde o pós-guerras, pois, é preciso operar um corte a partir da assunção do fim do capitalismo clássico (eurocentrado), de modo que as categorias históricas que o serviam já não são bastantes para entender o neocapitalismo norte-americanizado. Temos que começar, pois, pela história a ser reconstituída desse cenário "outro"- cuja outridade porém inicia-se justamente por não ter um princípio pressuponível independente da trajetória do colonial-imperialismo.
           A inadequação das categorias do capitalismo clássico creio bem expressa no enunciado equívoco e eurocentrado de Hannah Arendt, de que os Estados Unidos são "o ermo sem história". Para uma apreciação sucinta dos referenciais que apresento em seguida, ver meu blog intitulado "A escalada do império".
      Na  ambiência estadunidense do pós-positivismo, o período entre guerras, sucedendo ao que já vimos como do ativismo e do primeiro investimento sociológico de Park,  não devemos colocar apenas o novo ambiente da esquerda institucionalizada, onde sobressai em termos de política oficial a luta contra os trusts, cartéis, holdings ou quaisquer formas de monopolização do mercado.
          A versão restrita a esse ambiente institucionalizado é de Rorty em Achieving our country, mas também dos historiadores da sociologia que fazem suceder ao ativismo pioneiro a importação do funcionalismo europeu. Porém, o que ocorreu historicamente foi um período de tamanha incúria, tão ferrenho obscurantismo político, quanto o que Frederick Lewis registrou em Only Yesterday. Compreendemos pela leitura de Halberstam e Cl. Julien, contudo, que não se trata de algo fortuito, como acontecimentos restritos à ofensiva do crime organizado a partir da circunstância transitória da "lei seca".
           A ambientação fascista de perseguição aos direitos privados, que deu origem a decretos tão inábeis e injustificáveis como a própria “lei seca” – que inclusive está apontada como uma das causas da depressão de 1929 devido a ter feito nada mais que jogar fortunas na ilegalidade – está bastante coerente com o quadro da reação deliberada contra a conscientização político-democrática, por parte dos clãs capitalizados dos Estados, famílias extremamente conservantistas, de mentalidade oligárquico-passadista tal que confundia a sociedade local consigo mesma. Esses clãs documentados por David Halberstam ("The powers that be"), especialmente na origem dos Chandler da California, isto é, documentando-se a formação do business de mídia como domínio oligárquico sobre toda a produção midiática (jornal, rádio, cinema, televisão).
           A partir dessa dominação, documenta Halberstam o monopólio dos clãs de mídia sobre os processos eleitorais - desde o tráfico de influências na distribuição dos patrocínios de campanha até o controle da imagem pública pelo business publicitário e dos meios de comunicação.
         Na exemplificação do caso californiano, os clãs agiam desde a transição ao século XX, sufocando a participação democrática da população por meios brutais como os que usavam contra a União dos trabalhadores. Porfiavam por substituir toda iniciativa de construção social por sua própria atuação “beneficente” e assim, pela edificação de pavilhões e centros sociais importantes, se auto-conceituava a identidade histórica do Estado.
          A história dessas famílias está escrita na realidade, na trajetória do Poder das comunicações de massa nos USA, como trajetória da impossibilitação da democracia naquele país, onde a mentira pura e simples, a cassação da liberdade de expressão e de consciência, a manipulação eleitoral e consequentemente governos títeres agindo conforme as ordens de donos das principais cadeias de mídia - como Kennedy com relação ao Vietnã devido à ingerência da Time magazine - se tornou corriqueiro após um interregno de poucas décadas em que a estratégia de classe foi se implementando contra as instituições democráticas organizadas e a consciência dessa organização nos meios políticos.
           Essa reação de classes médias ignorantes mas grandemente sádicas por um lado, e oligarquias milionárias, por outro lado, teve ressonância num terceiro foco, o de pregações messiânicas pela entrada dos USA na corrida imperialista, tendo o cristianismo militante pela retórica da raça escolhida. Esse locus da expansão da ideologia imperialista é explorado em Cl. Julien especificamente, também em conexão com a ação de mass midia.
           O cristianismo (protestantismo) radical foi porém o eixo entre todos os três. Como tal coisa depende de um grau de neurotização elevado, da inculcação de um sadismo efetivamente extático, está claro que o agenciamento de práticas correlatas, como a formação da Klu-Klux-Klan e gente que realmente não punha uma gota de álcool na boca mesmo em ocasiões sociais, não devia contar com uma adesão de maioria. A estratégia não foi de aliciamento propriamente, mas de violência – assim é inexato dizer que a comunicação de massas mentirosa o é porque do contrário não vende, e espelha apenas o que o público quer.
         Essa opinião é tão corrente que vemos Derrida crendo nisso, na entrevista a  Betty Millan ("A força da palavra"). Pelo contrário, a documentação de Halberstam mostra que os proprietários da grande imprensa podiam perder milhões de dólares por um período, apenas para manter o veículo de suas propagandas políticas circulando conforme suas ordens de censura ao conteúdo publicado, que não correspondia ao trabalho do repórter na rua mas somente ao do editor comandado. Ou então gastavam mais ainda, como a oligarquia do Washington Post, para tirar de circulação as publicações alternativas, comprando a concorrência e dominando todo o mercado local.
            Paralelamente, os escândalos após a morte de Harding, a propósito da administração daquele governo, revelaram o grau de corrupção do capitalismo local que Lewis cobriu. Frente a um dos maiores escândalos de corrupção  governamental da história,  os corruptos investiram na imprensa a retórica da campanha anti-comunista de modo que as provas das negociatas pelo congresso, publicadas nos jornais não comprometidos ou porque não se tinha como evitar, passaram a ser acusados de propaganda comunista.
              Assim o resultado inicial, como se pode ler em Lewis, foi que a maioria da população se tornou marginalizada, alvo potencial da lei seca porque consumidora de álcool, sem qualquer confiança nos poderes públicos e portanto se acomodando muito melhor com o crime organizado que vicejou em consequência direta da incúria política.
             Qualquer um podia assim comprar de um gângster a garantia de ser jogada uma bomba numa loja que lhe desagradasse, a preço razoável. Bombas nas lojas se tornaram a coisa mais frequente. Sem contar os que eram eliminados por outros concorrentes mais fortes, ainda que isso acontecesse com frequência, os gângsters alcançavam grande prestígio e riqueza. Al Capone se distinguiu precisamente nessa guerra de concorrência.
       A consumação do álcool, em todos os ambientes da escala social, dos mais pobres aos mais ricos, não parou de forma alguma na vigência da lei seca, e parece até mesmo ter se incrementado. Lewis mostrou que a desproporção do contingente das guardas estaduais em relação ao número de pessoas a vigiar era enorme. A vigilência sobre a vigência da lei era portanto impossível.
       O contingente populacional tornou-se realmente incontrolável relativamente à lei pública devido ao absurdo da prescrição.  O fator da criminalidade em função da lei seca ultrapassou a anormalidade e se tonou praticamente geral.  
          Como Lewis mostrou, a lei seca foi apenas corolário de uma ofensiva da extrema-direita cuja mentalidade era de ostensiva perseguição à autonomia subjetiva, visando portanto a total subsunção dos indivíduos à sociedade.   
         “Only yesterday”, em edição de bolso, tem na capa a charge de um cidadão comum, com sobretudo de espião mas com um ar de apavorado, além de um rosto absolutamente ingênuo de pacato, andando com uma garrafa no bolso, enquanto um monstruoso abutre vestido de escuro à pastor protestante, gigantesco homem postado na lateral do quadro, o espera com a nota da proibição na mão.
            Nesse ambiente sufocante e repressivo, a reação organizada em seguida teve como protagonista grandes intelectuais, como Mencken e Sinclair Lewis, que se tornaram agressivamente ofensivos não diretamente à corrupção capitalística, mas à mentalidade conservantista. Essa intelectualidade não deve assim ser abstraída para efeitos de registro histórico, por relatos que tendo a trajetória da ciência social por ênfase, saltaria dos ativistas de Chicago à esquerda institucionalizada, acadêmica, anti-truste mas fortemente anti-stalinista, porque toda devotada à causa das liberdades democráticas.
            A revogação da lei seca seguiu-se logo às manifestações dessa revolta dos “high-brows”, porém mais como consequência da inexequibilidade prática de manter a proibição nas contingências já relatadas.
            Mas devemos lembrar que esse caso ficou na história como um antecedente do atual estado de coisas devido à proibição indiscriminada do uso de “drogas”, sem oposição necessária entre inúmeras substâncias, dentre as quais algumas já comprovadamente inofensivas e de uso demasiado habitual - além disso sendo já sabido que o problema da dependência é médico, não da competência da repressão institucional, a esta comprometendo pois quanto à evidência da necessidade de sua atuação.
             Há total coincidência da ofensiva gigantesca e fortemente armada que se desencadeou desde o final dos anos noventa contra as campanhas de descriminalização, por parte dos USA notadamente, mas não no seu território e sim como pretexto para intervenção na margem, com o fechamento político e repressão conservantista-midiática típica do conflito norte/sul, especialmente vinculado à disseminação em massa do protestantismo.
             Paralelamente o que estava havendo na transição dos anos noventa aos dois mil de fato era o mega-favelamento da população devido à radicalização sem precedentes do modelo de concentração de renda, propiciada pela globalização ou neoliberalismo econômico. Modelo este que é produto direto da hegemonia recente dos mesmos grupos conservantistas norte-americanos já mencionados na raiz do descalabro social do entre-guerras. 
              Na decorrência da produção deste escrito, até mesmo ocupação militar de favela carioca está sendo preciso devido a ter a revolta se tornado incontrolável pelas polícias. Porém algo corriqueiro desde que se disseminou no Centro o pretexto da perseguição ao tráfico de drogas na margem – de fato impérios de somas milionárias como dos antigos gângsters, mas que obviamente não tem aqui sua explicação, e sim na movimentação das máfias do primeiro mundo,  que não são sem relação com a estratégia “central” de desorganização do ativismo consciente em várias partes do mundo, como demonstrou Mario Puzzo em "O Siciliano".
             Talvez seja possível afirmar que a estabilização nacional em torno da ideia democrática, ao longo do conflito mundial contra o nazismo, estabilização que estava consolidada desde 45, não tenha tanto na esquerda institucionalizada, mas na virulência e amplitude da criação daqueles intelectuais revoltados, a sua ancoragem efetiva.
          Aqui a defasagem dos ambientes europeus e norte-americano deve ser enfatizada. Na Europa o marxismo "humanista" tem uma trajetória paralela ao dos anarquismos da vanguarda estética e do funcionalismo hermenêutico, o que é recebido como herança pelo pós-estruturalismo, especialmente Foucault. Aí a ideia, vinda de Sorel,  é a de um ilegalismo contra-estatal generalizado ambiguamente entre as ideias de autonomia subjetiva e coerção do todo "mítico" de valores funcionais. O polo antagonizado pelo anarquismo pré- e pós-estrutural é porém uma legalidade interpretada à Weber, como "burocracia" evolutiva, e não diretamente o que a história efetiva documenta em termos do banditismo imperialista e dos regimes de força bruta ditatorial. Nisso não rompendo portanto com o parâmetro fantasioso do estruturalista-desenvolvimentista  como do  freudomarxismo.
       Os Estados Unidos, inversamente, ostentam com nitidez o nexo do capitalismo com a ação do banditismo, e, assim, é mais comum os seus teóricos sociais o expressarem quando não se tratam de apenas adaptações  da teoria europeia.
               O fato, na subsequência dos acontecimentos relativamente ao cenário coberto em "Only Yesterdy",  é que entre os anos quarenta e setenta, os dois setores poderosos – das oligarquias imperialistas-tradicionalistas atuando nos bastidores do partido republicano e moldando-o conforme a canalização de recursos eleitorais, e da intelectualidade liberal-democrática pugnando pela ampliação dos direitos civis – se enfrentaram continuamente num pé de igualdade.
              Os ilegalismos “sujos” da direita, até o macartysmo, foram igualados não por proporcional sujeira da esquerda liberal, mas pela virulência da conclamação à resistência e à conquista de direitos civis, como na luta anti-racista e contra a guerra do Vietnã.
        A uma certa altura, porém, aproximando-se os anos oitenta, a dicotomia de republicanos e democratas em termos de realmente uma opção liberal transformadora por parte destes, deixou de ser muito crível, como testemunhou profeticamente o ceticismo de Daniel Ellsberg a propósito do status quo. De fato isso era esperável devido a que o partido democrata também não era de fato antagônico à mentalidade imperialista.
           Carter não foi realmente um governo exitoso, no sentido de que não logrou restaurar a confiança nas instituições dos republicanos que Nixon havia terminado por solapar, além do acontecimento da perda do controle estadunidense no Irã. Podemos até notar que a queda de Nixon operou uma reinserção da confiança nas instituições, tendo-se logrado isolá-lo como político irresponsável.
          Ao  invés de uma culpabilidade imputável ao sistema, creio que Halberstam interpreta o impeachment de Nixon como os sinais dos tempos para a corrupção do passado - o que nós que conhecemos a história desde aí podemos questionar a partir do incremento do "complexo militar-industrial". Cl. Julien parece mais sensato a esse respeito.
           Após Carter, em todo caso, inicia-se com Reagan o período de supremacia do neoliberalismo econômico – lembrando que essa doutrina econômica não tem nada a ver com liberalismo político, muito pelo contrário, significou um novo pacto monopolista e um novo impulso imperialista, garantido pelas oligarquias conservantistas. O que está expresso no planisfério do conflito Norte/Sul.
          O neoliberalismo econômico desloca assim o estado de bem estar social do keynesianismo, que realmente assinalou o papel do Estado como representante dos interesses da população, e combateu eficazmente, ao menos no plano interno, o banditismo de trusts e carteis.
             Como podemos salientar, o fenômeno visível da ruptura histórica na altura do governo Carter, que personificou o fracasso do processo institucional-legal, expressa-se em torno da política externa, assim como antes, ainda na época de Nixon, o episódio da publicação dos papeis do Pentágono, por Daniel Ellsberg, revelando a ilegalidade da intervenção no Vietnã.
             Ao contrário da propaganda oficial, o Pentágono mesmo estava suficientemente informado de que no Vietnã as forças apoiadas pelos USA, contra a revolução nacionalista de Ho Chi Min, eram uma ditadura venal, e não uma democracia-legal. Lembrando que até aí Ho Chi Mim liderava  um movimento de libertação nacional contra o domínio neocolonial francês.
             Ou seja, Ellsberg revelava que o Vietnã era apenas caso particular do andamento geral das guerras em África e Ásia, por libertação nacional (descolonização), uma vez que estavam dominadas pela potências europeias desde a instauração do neocolonialismo, na transição ao século XX.
              Ellsberg reportou a sua perspectiva crítica desses acontecimentos enquanto profundamente interligados à política de intervenção dos USA, decisiva para os resultados da descolonização. Geralmente apoiando as potências europeias como o Portugal de Salazar, que foram às armas na tentativa de impedir a independência daquelas regiões já amplamente miserabilizadas por décadas dessa impiedosa expropriação. Mas também atuando no sentido de evitar o êxito dos movimentos de libertação que fossem ligados ao comunismo marxista: o maoísta ou o soviético. 
           China e URSS atuaram concomitantemente, portanto, apoiando os movimentos que lhes eram simpáticos pelo envio de armas, e o triângulo de interesses antagônicos entre soviéticos, chineses e norte-americanos sobre-determinou o rumo dos acontecimentos em muito.
           A continuação da história após o que geralmetne resultou como descolonização é importante conhecer, não obstante os manuais serem tão reticentes na liberação de informações. Alguns dos países libertados passaram a objetivar intervir na política interna da região, no caso do sudeste asiático, a fim de garantir a orientação chinesa ou soviética nos demais processos de independência. A intervenção visava pois coibir a orientação contrária à escolhida pelo partido de força local.
         A África do Sul, apoiada pelos USA, atuaram contra o socialismo na região, como um freio ao desenvolvimento local, enquanto o Vietnã atuou como uma força pró-independência.
        Na verdade, toda a política dos USA, como já salientei, desde a viragem conservadora do entre-guerras já estava comprometida com o imperialismo e, pelo mesmo viés, com a retórica de pseudo-justificativa do seu intervencionismo mundial pela luta contra o comunismo.
           Creio ser muito benéfico que o quadro da guerra da descolonização seja mais conhecido. Aparece bastante truncado, como salientei, nos manuais escolares de história. O cotejo do texto do manual de Claudio Vicentino com a entrevista de Ellsberg a Paulo Francis, ou com o livro de Cl. Julien, é instrutivo. Vicentino registra que Dim Diem, apoiado pelos USA como opositor de Ho Chi Mim, foi sucedido, ainda na ocasião do conflito bélico, por Van Thieu e Caoky. Julien relata porém que Dim foi assassinado pelo governo Kennedy, não obstante os acordos mútuos.
             Sobre as guerras contra a dominação portuguesa, Vicentino registra que após o movimento guerrilheiro de Agostinho Neto em Angola, mais dois emergiram, a FNL e a Unita. Expõe assim que a Unita declarou guerra ao norte angolano desde que ocupado pela FNL, e que subsequentemente, a Unita foi apoiada com incentivos pela Inglaterra de Tatcher e pelos USA de Reagan. 
          Porém nos anos noventa, encaminhou-se um acordo pluripartidário na região, que a Unita não reconheceu, reiniciando conflito armado contra o governo eleito. A força de paz da ONU tentava ainda em meios daquela década, sanear a devastação causada pela guerra civil, inclusive com participação de soldados brasileiros – que com pouco mais de um milhar de elementos, representou contudo o maior contingente nacional participante da força.
          Ora, bem inversamente, Ellsberg em entrevista a Francis afirmou que em Angola os USA agiram “exatamente como no Vietnã, só com consequências menos trágicas”. Assim, conforme ele, “a Cia financiou o grupo negro subserviente ao colonialismo”, o da FNL. Ellsberg aduz que Ford  aliou os USA à África do sul, “o símbolo supremo do racismo branco”.
           A entrevista publicada por Francis destaca já no título a súmula da perspectiva de Ellsberg: “São todos iguais, Carter, Ford e Reagan. Para eles, Vietnã e Watergate não existiram”. Mas de fato a concepção política de Ellsberg se condensa na observação que ele faz em meio à entrevista, a propósito dos USA: “Estabelecemos um Arquipélago Gulag em todo o mundo, uma constelação de ditaduras de direita que faz mais mal do que o mal limitado de que os soviéticos são capazes. O objetivo é o controle estratégico das matérias-primas do Terceiro Mundo.”
            Porém com a Globalização já sabemos que o controle estratégico não visa apenas o assenhoramento das matérias-primas, e sim, junto com a inviabilização de um processo econômico independente, o domínio de todo o mercado local. Que já o vimos, é na verdade aquilo de que depende a formação de potência industrial desde o exemplo inglês. Já está bem estabelecido entre estudos de economia, como citado em Werneck e Julien, que o way of life em nível de potência, norte-americano, é inteiramente dependente do imperialismo. Mario Puzzo pretendeu a preponderância do sistema do suborno oriundo do o.c. (organized crime) nesse papel de quinta coluna do sistema, porém de fato o imperialismo é axial até à articulação do poder que abrange o status do o.c.
              Como especialmente Julien ressaltou, os grupos que se beneficiam do imperialismo nos USA não representam de modo algum a população do país, muito menos estendem a ela as vantagens, pelo contrário, são estritamente grupos privados com perfil e trajetória histórica próprias, e que em relação à população agem como dominadores. O que está comprovado pelas manifestações da população norte-americana contra as políticas repressivas e intervencionistas, manifestações que não demovem porém as decisões desses grupos, lesivas em nível mundial - a exemplo das que recentemente pretenderam evitar a guerra  dos Bush contra Sadhan Hussein.
          Na perspectiva geoegológica porém,  a exaustão dos paradigmas eurocêntricos da "modernidade" tem no acontecimento dessa guerra o marco capital. Pois Bush rompeu o discurso da legalidade evolutiva que regia o que definimos acima como o consenso do corporate state, ao enforcar barbaramente Sadhan Hussein, e em território norte-americano (desenvolvido). Assim na pós-modernidade é diretamente o business, na forma de mass mídia e empresa informática, que assume o que antes era o discurso da ciência desenvolvimentista.
           Na midia, portanto, não há ciência do desenvolvimento, mas redução de toda linguagem social  a estereótipo hierarquizante, a linguagem assim reduzida a mero código. Lembrando que definimos linguagem como texto interpretável, e código (animal/máquina) como sinal que desencadeia automaticamente uma ação.
            Assim, entre outros fatores que são peculiares à ordenação capitalística nos USA, ressaltados em Pierre Geoerge, há a ênfase industrial nos bens de consumação ao invés de bens de produção, o emprego da psicologia social para condicionar o mercado de consumação, a limitação da produção a fim de evitar a superprodução, e o emprego do capital assim excedente em pesquisa, o capitalismo norte-americano revela expressamente o que no capitalismo europeu podia ser disfarçado, a saber, o nexo de sua dependência ao controle do capital e recursos do terceiro mundo. Uma vez que ao invés do nexo de indústria e fontes de matéria prima local, os USA instauraram como mais lucrativa a dominação sobre fontes de matéria prima do terceiro mundo.
           Mas já a ferocidade com que os países europeus se opuseram à libertação afro-asiática demonstra o caráter de disfarce da autonomia do seu capitalismo como processo de desenvolvimento intrínseco.
            Quanto ao desenvolvimento, a concepção de capitalismo tardio, ligado à emergência dos USA, implicou várias formulações quanto ao que seria o seu sentido, mas geralmente, desde a era Pop, ficou claro tratar-se de um capitalismo culturalizado, midiatizado. Ora, a história das comunicações de massa nos USA, como vimos não deixa comportar qualquer diferença entre mentalidade tradicional e ilegalismo do livre-capital. 
             Assim como o próprio Pentágono, também os canais de mídia estavam informados a propósito da situação do Vietnã pelos seus próprios repórteres, entre eles Halberstam, cujos comunicados porém eram censurados, para publicação das mentiras dos editores, até mesmo a propósito do andamento da guerra.
            A população dos USA que se ateve a tais informes, só soube do estado inviável das tropas ao presenciar pela televisão a derrocada. Mas isso foi apenas uma repetição do que já havia ocorrido, se bem que não envolvendo intervenção direta, na ocasião do levante chinês de Mao-Tse-Tung. Em ambos os casos, o protagonista da estratégia da mentira foi a rede Time magazine, se bem que no caso do Vietnã o investimento midiático tenha sido muito maior devido à presença da televisão.
             Talvez assim, contudo, pela força da inculcação maciça da mensagem mentirosa, possamos compreender o porque de Nixon ter sido reeleito mesmo após a publicação de Ellsberg, mas a nação confrontou-se em seguida, novamente, com a verdade – tanto pela renúncia de Nixon diante do escândalo de Watergate ou a vitória de Ho Chi Min, quanto pela desdita dos americanos que serviam no Irã à época de Carter.
             Watergate não foi uma tomada de consciência da nação contra uma administração corrupta, mas sim o sintoma de uma ruptura casual que estava acontecendo, entre os clãs de mídia que dirigiam o partido republicano e a trajetória pessoal de Nixon, que se insurgiu contra a máquina, almejando instituir um governo autônomo – mas deploravelmente, autônomo principalmente em relação ao congresso e legislação constitucional.
             A eleição de Carter com plataforma focalizada na defesa dos direitos humanos não prometia, contudo, nenhuma ruptura real com tais dispositivos paralelos do Poder, e se ostensivamente se colocava agora contra os governos ditatoriais que os próprios USA tinham posicionado na margem, não pretendia abandonar de fato os esquemas de exploração que facultavam a penetração multinacional local.
          O que precisamos sublinhar aqui é que ao longo da estabilização institucional-legal que se seguiu à radicalização da direita imediatamente posterior ao ativismo liberal de inícios de século, foi implementada a política econômica do Estado de Bem-Estar Social (Welfare State) correspondente à doutrina de Keynes.
            O que se consolidou dessa época em termos de um pensamento do significado de sociedade e Estado na era atual, produziu-se em função da estabilização institucional-legal do keynesianismo. O consenso produzido assim, em torno dos temas e críticas que então se consagraram relevantes, expressando um novo limiar da perspectiva geoegológica não foi rompido mesmo na ambiência dos anos oitenta, em que os limites da consolidação deviam ter ficado claros. Mas paralelamente a ruptura vinha sendo feita por trabalhos como os de Julien, Halberstam e Ellsberg, do mesmo modo que pelo novo ativismo de rua, em que o consenso geoegológico do welfare state devia ser solapado pela evidência do nexo intrínseco entre política interna e externa, organização social no Centro e sua intervenção na margem.
            Na União Soviética, como se sabe a revolução comunista, que historicamente significou a vigência governamental da teoria marxista, logo se transformou na ditadura de Stalin, que expurgou violentamente os protagonistas históricos da derrubada do tzarismo, à exemplo de Trotsky.
             O caso Lysenko, em que este cientista construiu uma teoria dialética da hereditariedade, é um exemplo da deplorável situação soviética ditatorial. Pois uma tal teoria é impossível de fato, sendo a genética na época considerada porém, uma vez que incompatível com a dialética, apenas doutrina idealista a ser proibida por decreto. O cientista soviético que construiu a teoria correta foi eliminado, após algum tempo na prisão. Gulag, o campo de concentração dos prisioneiros soviéticos, ficou como símbolo de um novo despotismo impulsionado porém por um misto de mentalidade conservadora e redução da economia ao tecnicismo.
           A arte modernista, que pontuara os acontecimentos na época da revolução agora estava igualmente proibida. Os soviéticos estacionaram no tempo, agrilhoando a criatividade e a inteligência, permitindo somente imitações realistas – logo, em se tratando de arte, inutilidade por um lado, apenas propaganda travestida de realidade, por outro. O pior não era nem mesmo o resultado das produções, mas a mentalidade quanto ao que podia ser produzido, sempre conforme a premissa de que deveria depender dos critérios da censura oficial encarregada de decidir sobre o que era ou não saudável para ir ter às mãos do povo.
              Após a desestalinização de Kruchev, e mesmo à época de Brejnev, porém, o estado de coisas soviético não tendo se convertido em liberalismo político, não obstante chegou à visualidade dos analistas internacionais numa forma compatível com as ideias já consolidadas destes como teoria social quanto à atualidade. O consenso que designo do Corporate State se estendeu assim, como suposta realidade vigente, a Leste e a Oeste.
            Por ele, como um novo pacto social ao invés de um verdadeiro liberalismo político, teria havido uma estabilização de maioria em torno do conformismo integracionista – pelo que o Estado, agindo em uníssono com a produção planificada ou capitalista conforme o caso, garantiria de todo modo a integração no mercado de trabalho, mas excluindo a atividade crítica dos intelectuais e eliminando a dissidência do não-integrável. A integração por sua vez, seria o fulcro da participação social qualquer, especialmente no parâmetro midiatizado do lazer, o que assim poderia restar como cultura.
            O parâmetro funcionalista das sociedades como totalidades autônomas mapeáveis pelas funções registráveis de cada uma, é designado formalismo, por não se ater apenas ao caráter empírico do observado mas projetar a totalidade coerente na linguagem do sistema. Contrasta-se com o estruturalismo, porque este reconstitui apenas o que seria o sistema autônomo para o fenômeno considerado, como o do parentesco e do mito em Levi-Strauss, do inconsciente egológico em Lacan, e da estrutura do modo de produção suposta do marxismo, em Althusser.
          O formalismo do alto-funcionalismo parsoniano, conservou ou reinseriu o evolucionismo social pelo critério da complexidade de funções. Logo depois, o funcionalismo derivou para o enfrentamento de questões como o conflito e a mudança social, renunciando a teorias formalistas e tentando, à exemplo de Merton, construir explicações de fenômenos localizados, ainda que explicações supostas universais. Essa corrente esteve paralela aos humanismos existencialistas, sartreano e heideggeriano.
            O rise estruturalista sucedeu a essa movimentação, com Levi-Strauss, Lacan e Althusser, em controvérsia franca com o funcionalismo. O pós-estruturalismo tencionou ampliar a flexibilidade da estrutura, renunciando à via única do Édipo ou do modo de produção, a essa altura já convergindo numa mesma imagem do processo evolutivo. O pós-estruturalismo expressa assim aquele momento em que a evolução só pode ser pensada na biologia, não mais na teoria social. Contudo, o pós-estruturalismo não rompeu o consenso do Corporate State.
          Foi somente na via independente, da pesquisa efetiva e do ativismo, no Centro e na Margem, que a realidade da ruptura em relação aos fatores constitutivos do consenso do Corporate State, como destituídos de validez frente à problemática real do terceiro mundo, se tornou evidente. Ao invés de um Estado internamente integrado ao capital, temos uma integração corruptora da sociedade pelo capitalismo, a qual funciona por meio de inúmeros banditismos (ilegais) mas sendo dependente das operações de domínio do terceiro mundo, que, estes sim, podem contar com amparo do Estado em termos de política externa no centro, ou assujeitamento por intervenção e outros meios, na margem.
              O Estado nesse caso não é o agente, mas sim o capitalismo. O Estado é solapado na sua articulação plural de executivo, legislativo e judiciário, pela supressão da representatividade do legislativo a partir de vários dispositivos disseminados, e como reza a doutrina do neoliberalismo econômico, o Estado passa a atuar somente em função de um executivo que deve concentrar midiaticamente a imagem da unidade do social na figura do presidente, unidade que está porém na verdade corrompida pela atuação exclusiva dos interesses do capitalismo.
             Também Halberstam registrou a conexão da concentração na imagem do presidente com a estratégia dos clãs de mídia, em detrimento do legislativo que é o parâmetro da representação racional da população nas democracias. (Aponho nesta revisão do texto, à luz do que apurei na pesquisa que resultou em A escalada do império, que de fato é mais do que parecia. Um autêntico processo formativo do que designei articulação mídia-executivo nos USA pôde ser reconstituído do cotejo de Halberstam, Julien e mesmo Erlichmann, acessor de Nixon, processo que culmina na segunda metade do século XX mas começa desde a transição do oitocentos a ele).
         E em confluência com essa realidade, está ocorrendo desde a descolonização afro-asiática, concomitante às tentativas americano-latinas de independência econômica, a produção cultural, sintonizada com o ativismo, da margem.
             Essa produção que aqui visamos, portanto, é a periodologicamente ulterior ao período do alto-funcionalismo e da contestação estruturalista. Estes presenciaram uma época no terceiro mundo em que a política de exportação de capitais, por parte das potências, permitia a ilusão de uma modernização como processo equivalente ao do Centro.
          É sintomático assim que a oposição do pensamento humanístico/funcionalista e estruturalista encontre-se bastante esfumaçada no contexto da controvérsia inicial do pós-modernismo, na curva aos anos noventa. A ambiguidade da elocução teórica nessa época atinge o paroxismo, pela resistência em romper com o consenso do Corporate State e consequentemente, com o limite geoegológico no qual se institui. Ou seja, pela insistência em utilizar esse modelo, mas ao mesmo tempo para conceituar as emergentes produções da margem e do que então se designavam “minorias”, já muito conscientes da impossibilidade daquele consenso na decorrência das ditaduras.
            O fracasso de Jameson quanto à periodização dos fenômenos históricos recentes, feita com objetivo de especificar a viragem do capitalismo à sua fase mais atual que justificaria uma tese da pós-modernidade, pode ser expresso num cotejo entre seu resultado no texto sobre os sixties, e o mapa geopolítico atual tanto quanto com estudos efetivos como os de Cl. Julien.
           A crítica do Estado pelo pós-estruturalismo apenas apoiou o neoliberalismo econômico revelando assim uma inadequação mais profunda do que o mero cálculo político – porque o neoliberalismo econômico não se revelou senão um conservantismo radical na política.

          Também não se trata para nós do que havia parecido ser tarefa coerente, ao longo daquele século de vigência inquestionada da teoria marxista, como se pode ilustrar pelos termos de Paul Hirst: “estabelecer a diferença entre o marxismo” e algumas “teorias sociais específicas”, de modo que entre elas se poderia escolher para questionar especificamente “a posição da teoria como alternativa para o marxismo”.

           Hirst está questionando dessa forma, um tanto de passagem os expoentes do posivismo, mas de um modo mais minucioso a sociologia weberiana. Mas assim, de antemão, parece descartada a via da pesquisa da interlocução de Marx por Weber, assim como por toda teoria que se processou num ambiente muito relacionado ao devir do marxismo. A questão da interpretação dos expoentes dessa ambientação, como do próprio Weber, se abstrai por uma resposta meramente condicionada nos termos da oposição – da teoria ao que seria a unicidade do marxismo isento da problemática de sua interpretação.
          Vimos por exemplo que o funcionalismo e o marxismo são correntemente admitidos como antagônicos, uma vez que só este preserva a visibilidade dos fatores conflitivos, mas na verdade o que ocorre na história do funcionalismo é o alargamento dessa mesma visibilidade, e consequentemente devemos contar com o fato de que seja como for que o resolve, está numa conexão com o modo pelo qual o marxismo é assim envolvido tematicamente.
          O conflito foi pioneiramente inserido por Marx na teoria social, não apenas como explicação social, mas como auto-posição do capitalismo – ou do Ocidente – na história, e assim não há por onde se possa escapar de uma conexão meta-teórica com o marxismo, uma vez que sempre se precisa tratar do conflito social na teoria. Ainda que fosse para da forma mais ingênua, negá-lo teria que se demonstrar como não fazê-lo no horizonte da “ocidentalidade” inerente ao enunciado da própria teoria.
            O ocidente já estava sendo posicionado pelo positivismo como o sujeito da enunciação evolutiva, sendo a enunciação se epistêmica o próprio condicionamento da evolução, mas com Marx o empreendimento desse enunciado é feito na base do conflito, enquanto o que ele interpõe é a praxis política em meio ao conflito, nos rumos da liberação – a superação do conflito ao menos na sua forma sistêmica. Aqui portanto nos defrontamos com um paradoxo inerente à originalidade de Marx. Ele é o mais consistente dos teóricos da evolução social e portanto da geoegologia Ocidental, mas a consistência que ele estabiliza na teoria implica uma crítica profunda da evolução enquanto aquela protagonizada pelo Ocidente – e não existindo outra na história.           
           

 VII)

        Marx estabeleceu a junção da revolução democrática e plenificação do capitalismo, que foi preciso desfazer, mas devemos lembrar que se ele é o pensador dessa burguesia como agente histórico da evolução da produção, ele está assim podendo equacionar vários dos elementos que são básicos a qualquer equacionamento da problemática social atual.
    Aqui arrolo em itens pertinentes esses elementos, mas já focalizando-os na ótica da geoegologia como minha proposta teórica, desenvolvida ao longo deste estudo.

        a) A classe econômica dominante internacional, não resultando apenas de alguma agência do aumento da produtividade local, pois o nível desse aumento nunca precipita a “revolução industrial” em sentido estrito, que efetivamente é a realidade econômica de uma potência imperialista. Redefino aqui o capitalismo como assimetria internacional do capital, prática imperialista/discursiva da oposição Centro/Margem;

b) a Reserva de Saber/Tecnologia como fator de aglutinação do conceito que assim é inevitavelmente evolutivo, mas o evolutivo é só conceito de produção.

          Restando a questão da emergência da ciência moderna, o Saber se torna redefinido em função do discurso de si (“modernidade”), a partir da emergência da “teoria política”  (Locke/Rousseau) e depois das ciências humanas (desde o séc. XIX). Trata-se em geral na “modernidade”, de um discurso de oclusão da interdependência da evolução científica e revolução política ocidentais à empresa ocidental colonial/capitalística, discurso paralógico de um Sujeito único da história evolutiva (Ocidente/ “Centro”), o que denominamos “geoegologia”, pelo que se segue.
           A paralogia do discurso encena as fases do inconsciente edipiano por ser este a estruturação/discurso em geral de um ego centrado (família nuclear/ocidental) formado em sua oposição variável (por fases) ao objeto platônico,  não em devir, tanto quanto ao outro objetificado. O discurso do que designei ego ocidental (geoegologia) tem por objeto variável a “margem” ou terceiro mundo (discurso do “primitivo”) igualmente variável conforme as fases (visibilidade dual/classicismo, barroco; oralidade/romantismo; sadismo anal/positivismo; dúvida fálica/funcionalismo, círculo hermenêutico, psicanálise; genital/estruturalismos, Lacan/Baudrillard, Althusser, Levi-Strauss; pós-estruturalismos, Deleuze e Guattari, Foucault, Derrida, Barthes, entre outros). Contrariamente porém a Freud, as fases não são completas no genital, e, inversamente, ocorre a regressão neoanal como discurso do pai ou sócio-evolutivo ocidentalista. A neoanalidade é portanto a globalização como estereótipo não-científico de mídia.
           Toda “grande teoria” arrolável nas fases citadas, produzida em ciências humanas, conjuga uma definição do ocidente como horizonte evolutivo por ser onde emerge o sujeito, a uma definição do primitivo como anterioridade ao ocidente. São estas definições que variam, tipicamente conforme as fases. A própria psicanálise encena portanto a redução ocidentalista (eurocêntrica) da subjetividade, surgindo somente na altura que lhe torna possível o discurso  (neocolonialismo).
       Mas como vimos, permitindo o nosso conceito de “geoegologia” verificar que as fases não conduzem ao genital freudiano, sem precipitar um Recentramento sádico-anal não previsto na teoria freudiana. Trata-se da deslegitimação do processo pelo Saber, na pós-modernidade, desde que todo discurso evolutivo do social se tornou impossibilitado a partir da produção alternativa da margem, da reordenação na antropologia (pré-ariana e pré-babilônica, sociedades aborígines mais amplamente conhecidas), e da história “efetiva”, fatores que não confirmam as grandes teorias (fases) geoegológicas.

       A deslegitimação do saber  ou pós-modernidade não resulta numa ausência de valores, ou numa desqualificação do Saber, mas na entrada do status da cientificidade da heterogeneidade pensável, o que podemos designar Ex-centramento. Assim o Saber produzido geoegologicamente torna-se o horizonte da crítica do "saber" em devir na ambiência ex-centrada do multiculturalismo que portanto rompe com as noções de totalidades fechadas, sistemas significantes, universalidade a priori, e mais geralmente com a oposição entre cultura local e universalidade genérica.  

           Ou seja, ocorre na pós-modernidade como ex-centramento, apenas desvinculação do “Saber” ao Imperialismo, enquanto a subjetividade não mais se pensa como universal contraposição ao outro objetificável, e amplia-se o campo de estudos para abranger as variações da subjetivação inerentes às realidades da margem – o terceiro mundo mas também culturas, personalidades, em situações de alterização pelo discurso geoegológico em geral ou meramente não típicas desse discurso. Não há uma “grande teoria” da margem, mas os estudos se tornam interlocução do heterogêneo em devir.
           A relação do discurso geoegológico com a história do Saber é de projeção fantasiosa de uma unidade da história “ocidental” desde a metafísica grega, unidade que não se verifica efetivamente, havendo apenas um fundo de neurose social comum político-oligárquico.
           Mas o processo imperialista não se detendo na atualidade da desvinculação do Saber, passou a império da força bruta, sem conexão com teorias pseudo-letigimantes possível do desenvolvimento na margem, inversamente reprojetando o já há muito impossível discurso da ciência total positivista na forma da tecnologia info-midiática e disseminação de políticas de dominação mundial pela ciência “natural” (física/armamentos; biologia;engenharia genética; neurobiologia, psicologia/analogia computacional, etc) – o que designamos Recentramento.

           Ao longo da modernidade, a geoegologia que produz discursivamente um Centro, efetua pelo processo do imperialismo, a “alter-egologia” do Saber oficial na margem, limitada a cópia do Centro como política dirigida de recalcamento da heterogeneidade local pela importação das grandes teorias ocidentaiscomo receitas evolutivas. A alter-egologia na margem tem sido o corolário local da “modernidade”.

c) a inserção dos elementos na análise ampla do conflito social;

d) a questão da democracia ou mais geralmente da liberdade;

e) a reconceituação da “produção” na ambiência epistemológica da ecologia.

            Uma vez tendo os elementos destacados e focalizados na ótica da geoegologia como aqui propomos em termos de leitura crítica, vemos que o marxismo se instaura epistemologicamente no discurso do positivismo, contudo mantendo uma visibilidade crítica que agora se trata de avaliar.

           Se Marx pensa a junção da burguesia como classe econômica e social, devemos lembrar que ele é também o pensador da democracia como politicamente definindo a realização na história. Quando o imperialismo se tornou o fator de reconceituação da teoria marxista, vemos que o corolário foi a abstração da premissa de Marx pela qual nenhuma revolução social verdadeira, desde que pensável no horizonte do processo ocidental/ocidentalizante capitalístico, poderia ocorrer senão uma vez realizada a revolução democrática.
            A abstração dessa premissa revelou-se fator de obstáculo onde a revolução foi feita apenas privilegiando o aspecto determinista da teoria a partir da ditadura do proletariado. Por outro lado, isso implica reavaliar a conexão do pensamento marxista com as orientações políticas que na imanência da conceituação do imperialismo, foram em prol da democracia. Se a abstração coloca o marxismo como forma antagônica direta dessas orientações, não implica que a praxis democrática de Marx realmente não possa ser tematizada em suas conexões com o que elas preconizam.
           Mas o que Marx pensou como essa conjuntura ditatorial atende à sua necessidade de conceituar a conexão corruptora da democracia com o capitalismo enquanto discurso pseudo-legitimado pela premissa da liberdade de iniciativa privada, garantia democrática.
           Ao invés de ser Marx que confunde processo social e econômico, aqui o vemos podendo ser interpretado como  desfazendo essa mesma confusão de que atualmente o neoliberalismo econômico é a performance mais acabada. Ou seja, a que mais exemplifica a corrupção na prática, da democracia pelo capitalismo, uma vez que a projeção mundial do espaço de jogo da exploração capitalística por um mesmo conglomerado (multinacional) expressa a aceleração dos processos de alienação dos direitos, desigualdade opressiva, inviabilização por meios calculados do desenvolvimento social  que seria conexo à presentificação da indústria local em se tratando do terceiro mundo.
        Assim, o Estado de bem estar social que vicejou como o fruto maduro do reformismo democrático não é totalmente o oposto do que Marx pensou em termos da necessidade, ao mesmo tempo da democracia e do Estado protetor da cidadania contra o avassalamento capitalístico, ambos conjugados numa démarche histórica que é a da socialização dos bens e meios relativos à evolução da produção (tecnologia/saber).
          Mas se pudesse parecer tão antitético o pensamento da produção em relação à premissa ecológica da nossa época, e por outro lado nada havendo de mais banal ao discurso/imaginário da dominação sócio-econômica e anti-ecológica do que a mistificação da “produção” como da técnica, o que estamos visando como a originalidade de Marx é precisamente o fato de que ele é tanto o pensador quanto o crítico da produção. O alcance dessa crítica torna-se ilimitado se lembramos que a “produção” em Marx é a materialidade das relações básicas à sobrevivência.
        Nesse sentido, ele é original epistemologicamente,  posto que a determinação marxista conceitual da produção mantem com a forma da ciência uma relação de ruptura. Institui-se como praxis, e nesse sentido creio que nem Foucault nem Althusser o apreendem realmente.
            A “produção” não é monólito conceitual, não é a forma “combinatória”do conceito unicamente científico, intelectivo., mas também não é a formação social propriamente dita ainda que o devir em que se realiza seja social. Ela é, do ponto de vista epistemológico, a originalidade da praxis, transversal às disciplinas – economia, sociologia, história, filosofia existencial. Nós hoje apreendemos que a geografia (geopolítica) é o componente necessário integrar, uma vez sendo necessário reconstituir a história do capitalismo pelo que já sabemos da determinação imperialista de sua estruturação.
            Mas é importante notar que a transversalidade afeta a “produção” de uma multiplicidade efetiva da sua realidade, mesmo e sobretudo se a reconstituição da história é paralela a uma ruptura para com qualquer reducionismo.
          Deleuze e Guattari, tanto quanto Hirst e Hindess, ainda que não com as mesmas intenções, estabelecem pontos de interesse no rumo dessa conclusão que repõe o marxismo na pauta da interlocução por ser ele, no avesso de tudo o que se pode sistematizar de si mesmo como apenas uma dentre as demais teorias positivista-deterministas, o polo que estabelece a “produção” - a materialidade do social e do seu conflito - na instância crítica em que o pensamento ocidental, como Penélope, tem sido obrigado a se desconstruir a cada vez que se reconstrói paradigmaticamente.
          Os demais paradigmas são desconstruídos pelos que lhes procedem, mas Marx é ele mesmo quem procede a crítica intrínseca ao “sistema”. Antes de acentuar que Marx tece o elogio do progressismo capitalístico burguês, e especialmente norte-americano, devemos lembrar o que ele mesmo nos ensina que é “capitalismo” a seu ver, como economia predatória da sociedade. Se ele não pode evitar estar construindo teoricamente, e portanto não pode evitar estar cingido à instrumentação histórico-epistemologicamente possível do seu “objeto”, a sua démarche crítica expressa-se como desejo não de todo sadiano, que está com a limitação sadiana do objeto positivista numa relação de problematização e não de reflexo.
          Se o que o marxismo define é a premissa “geoegológica” do capitalismo como etapa evolutiva e portanto mais do que qualquer outra teoria esta é um enunciado do ocidente como Sujeito da História, sem visibilidade para a interdependência geopolítica do capital, aquilo que o capitalismo opera é predação, e não a harmonia natural de um fato econômico-disciplinar.
          Nós hoje não estamos numa condição de ausência do conceito como alguns críticos ou prosélitos do “pós-moderno” tentam afirmar. Pelo contrário, estamos perante a evidência da impossibilidade de abstrair a conexão crítico-materialista da produção, na contingência mesma de um mundo em que a produção não pode mais deixar de ser pensada como estruturante dos conflitos sociais. [ Aponho nesta revisão: o racismo não pode ser pensado como algo efetivo fora da história do colonial-imperialismo  - assim, se a vinculação da dominação cultural do imperialismo atual é o estereótipo de mídia, bem se torna compreensível formas não-brancas de racismo como estamos testemunhando agora, contanto que sirvam à expressão do estereótipo da hierarquia da propriedade como do status discursivo. A questão do gênero sexual, do mesmo modo. A mulher como phalus-girl é a operante do "objeto sedutor" que é agora o do binarismo do código de mídia, para uma margem pensada como ação de atração do capital, a corrupção mesma como elemento sexuado (pureza/fetiche). Tem sido veiculada como referencial do autoritarismo neoanal do código midiático. Autoritarismo neoanal aversivo à autonomia subjetiva que havia pelo contrário emergido nas contestações amparadas na pesquisa empírica, do multiculturalismo "pop" dos sixties e "pós-modernos" dos anos oitenta. Porém o neoanal se disfarçando de teorias obsoletas como o anarquismo funcionalista, etc., reduzidas a estereótipo pelo monopolismo das instituições.]
       A conexão crítico-materialista da atualidade apenas reordena a escala da abrangência da “produção”, que se tornam os processos geopolíticos da exploração interligados intrinsecamente às políticas de dominação cultural – cuja dominante é a mesma “produção” reduzida idealmente a “progressismo”, promovida a monólito passe-partout do sentido humano-social, a “sociedade tecnológica”, etc., tudo o que faz do Ocidente o único Sujeito da história – do domínio do homem sobre a natureza assim como do domínio do ocidente/Saber sobre o primitivo/Mito.

          Deleuze e Guattari operaram a reinterpretação do conceito marxista de produção reduzindo-a ao universal de toda transformação energética. Assim tudo que é operante, não importa em que abrangência específica, é “produção”. Como vimos, a crítica de Gluksman a Althusser por ser um “estruturalismo ventríloquo”, que faz Marx dizer o que no entanto é o estruturalismo quem diz, foi precisamente que o Lire le capital reduz tudo a produção, mas de fato isso não ocorre. Althusser diferencia “práticas” quaisquer e “produção” enquanto relações econômico-sociais determinadas. Mas Deleuze e Guattari só chegam a um paradigma da “produção” como totalidade do fazer porque estão tratando de uma teoria do inconsciente, que eles desenvolvem como energética da subjetividade (“esquizo-análise”), como de qualquer singularidade pensável – e portanto, qualquer “semiótica” inclusive de formações sociais, lançando mão da sequência selvagem, bárbaro e civilizado, de Morgan.

           Projeto que se expressa como mais um reducionismo estrutural, recalcador das humanities, ficando assim as análises somente na generalidade, no campo do especulativo, sem instrumentação real da pesquisa de campo em conexão com o embasamento das questões específicas.
            Hirst e Hindess pretenderam que a multiplicidade que devemos reinstalar na abrangência da “produção” implica não tratá-la como “conceito” epistemológico, e sim como estratégia mutante da demonstração que atende a vários aspectos da realidade.  A meu ver nós devemos preservar a especificidade daquilo que estamos referenciando, e esse é o sentido de preservar a especificidade das ciências humanas.
          A produção como conjunto das operações que conjugam a sobrevivência material, e assim inclui o capitalismo como um tipo predatório de monopolismo,  não é “tudo”, mas quando se trata da inserção material dos questionamentos ela é efetivamente o que embasa a inserção histórica. A “produção” é o que conjuga cada campo de especificidade temática de que se trata, à efetividade material, em nossa atualidade, a da Dominação político-capital-imperialista, ao invés de como antes, ser visada deterministicamente como o paradigma único redutor de qualquer especificidade de campo a si. Nossa interlocução não visa portanto restaurar qualquer paradigma único, e o que vemos como a originalidade de Marx é justamente que permite refutar a necessidade desse limite.
            Não criticamos qualquer coisa por qualquer motivo, mas visamos a exploração e alienação do ser humano instrumentada pontualmente por constatáveis processos de açambarcamento dos direitos, de domínio do mercado, de autoritarismo político, etc., sempre enfeixáveis num processo mais amplo de imperialismo, por onde passam muito mais a prioris conflitivos – racistas, machistas, sádicos, etc.
             Já a mística da “ação direta” do marxismo humanista de princípios do século passado, se revela uma interpretação equivocada se pretende enunciar o escopo essencial da teoria marxista, uma vez que não pense apenas em termos de movimento organizado relativamente à questão efetiva de que se trata e assim localizado, mas como da tomada de poder contra-democrático e sem mediação estatal, por parte do que então não se entende bem como pode se especificar em termos de “proletariado”.
         Nas reformulações que precisamos equacionar da “história efetiva” desde a americanização do mercado – como em M. Dobb, Cl. Julien, Halberstam e outros – o conceito de proletariado como o objeto da exploração, e portanto em termos dialético-materialistas, o virtual Sujeito da contestação - se torna sempre menos unificável.
            Devemos lembrar que o AFL-CIO, o grande sindicato de trabalhadores norte-americano, financiou a repressão ao comunismo, e por conseguinte, ao operariado engajado em todo o  mundo por intermédio das agências do complexo militar-industrial norte-americanos, como reportou Julien. A mídia não faz uma operação de classe que não passe pelo seu contrário, o estereótipo populista que estende as massas o pseudo-poder de discriminar. Especialmente ocorre impossibilidade de unificar o conceito de proletariado na contingência do conflito norte/sul, por causa da defasagem, e dos problemas que coloca, entre a qualidade/preço/status da mão de obra do terceiro e do primeiro mundos.
            O que estamos visando hoje é que, ao contrário da nossa interpretação de Marx dever se concentrar na tarefa de especificar o sujeito da história, de modo que a significação histórica do marxismo seria a performance de um split do ego centrado – duplicando o Sujeito (ocidente) burguês, o proletariado como Sujeito da mesma história determinista – ela devia ser pensar a emancipação do ser humano, bastante explicitada no projeto teórico de Marx.
          Ao invés da regressão coletivista do pensamento da subjetividade singular, pelo que o limite psíquico do conceito da liberdade/Sentido subjetivo é a premissa de ser consequência apenas do Dever coletivo instituído, seria mais congruente enfatizar que a concepção de emancipação realiza em Marx a demonstração da necessidade de pensar o Sujeito singular, uma vez que a emancipação consistirá em não mais haver viés algum de sua subsunção ao (pensamento do) coletivo. Sem obviamente recalcar a relação de sujeito e mundo., a questão é ser contraditório predeterminar a relação que deve porém ser instaurada pelo sujeito.
         Vimos que não sabemos bem como traduzir o conceito do “homem total” marxiano, aquele plenamente emancipado na sociedade sem classes (sem divisão do trabalho), mas nada impede que se deduza que o que Marx referenciou por meio do exemplo que usou, pelo que vimos, seja alguém que escolhe por ele mesmo como participa da produção, não determinado pela suposta necessidade objetiva da máquina, da sociedade ou da burocracia da firma.
          Seja como for que as teorias que renovaram o marxismo tratou a questão do proletariado, a evidência que não deixou de ser assinalada é justamente que não há opção na destinação do trabalhador desde os esquemas de reprodução ideológica.
        Assim, já o corolário da ação estatal do proletariado como o agente da cidadania democrática, atuando contra a corrupção da democracia pelo capitalismo, em Marx é a liberdade do “homem total”, não do “proletariado” como classe. Trata-se da concepção da sociedade sem classes, o que seria a emancipação do homem pelo emprego racional da produção, naquele momento futuro em que seu progresso será tão grande que dependerá apenas da boa gestão dos recursos para que não haja por necessidade qualquer carência. A meu ver a democracia é a realidade contitucional da sociedade sem classes, uma vez que a lei não discrimina cidadãos, porém ela precisa assim ser efetivada.
         Nós hoje precisamos integrar a esse conceito múltiplo da produção (material), o componente ecológico, mas devemos lembrar que este componente seria apenas uma fantasia idealista se não o integrarmos na realidade da crítica materialista da produção.
          Pensar essa liberdade do “homem total” vimos que é algo complexo, mas se nós devemos nos posicionar na exterioridade da moldura determinista, e assim ao próprio Marx, não desenvolvemos a praxis em termos de estágios ou etapas, como de transições da divisão do trabalho, e assim o conceito de democracia é ao que precisamos retornar pelo modo mesmo como Marx permite situar o seu paradoxo.
          A democracia é a liberdade realizada do sujeito – virtualmente a democracia já é o espaço do sujeito total, aquele que se realiza singularmente e não se assujeita ao imperativo de sua moldagem pela produção social. Mas se é assim, ela não pode ser um “cratos”, um Poder. Ela é ao mesmo tempo a realização plena do Estado, enquanto ideia de liberdade subjetiva à Hegel, agindo contudo através das lutas setorizadas de todos os Estados historicamente efetivos onde o Sujeito não era pensável, e a problematização paradoxal do Estado enquanto a definição de um Poder coletivo, idealizado acima do sujeito, acima do que em sociedade democrática se conjuga como os meios de coexistência na imanência dos sujeitos livres.
            A democracia ou cidadania do Estado constitucional é ao mesmo tempo a realização do Estado e a transformação prática de todo conceito até então histórico-efetivo de Estado. Nós sabemos que democracias existiram antes, formalizadas ou não, porém o que visamos agora é essa realização auto-expressa em função do sujeito pensável: "cidadania" como status político/público homogêneo dos sujeitos privados heterogêneos. Nós não supomos que assim realizamos algo novo em termos de humanidade, nem suprimimos a novidade que porventura houver. Apenas não pre-julgamos o que é realização da nossa natureza e o que está por se realizar.
            Se pudermos estipular assim o horizonte do pensamento marxista, em termos da "cidadania", então ele se mostra como pesquisa em devir sem antagonismo à reconceituação que hoje se faz em antropologia. O Estado não se designa agora a formalização da subsunção de relações hierárquicas de Poder, mas a presentação variável das formas de coexistência em qualquer sociedade, não necessariamente subsistindo a premissa determinista do igualitarismo de status da democracia como produto da evolução social, unicamente aparelhada pelo capitalismo.
           Pode ser que a superação da luta e da praxis de classe na realização futura da sociedade boa fosse pensável por Marx como uma superação progressiva da inserção contingentemente nacional do movimento operário, e assim ele tenha pensado o Estado como o desejável superar em termos de nação, restando a questão política da organização social do estado de coisas na realização futura. A meu ver isso pode ser lido não como uma lacuna, cuja mera subsequência viria a ser a temática subjetiva do “homem total”, mas sim como o que designaremos corolário da continuidade à premissa da praxis democrática de Marx.
           Na configuração da teoria do conflito marxista, então a democracia não pode se limitar ao conceito meramente idealista de sua realização, o que implica o paradoxo que acima examinamos, e que Marx traduziu em termos da superação do próprio Estado, o que induziria se interpretado ao pé da letra, a uma situação conceitualmente impossível de apreender, pois tratando-se de todo o oposto a um milenarismo salvacionista, à premissa da subsunção do sujeito a algum imperativo doutrinário extrínseco a si como livre, etc.
            O importante é notar que a moldura morganiana determinista do Estado como emergindo no passado da cultura, em função da divisão do trabalho - e assim reduzindo-se possivelmente a própria teoria do conflito – não condiciona necessariamente o plano conceitual em que deveríamos ver desenvolver-se a praxis revolucionário-democrática. Não há uma história da democracia, só a dos modos de produção, mas há a projeção de mundos historicamente irredutíveis, como o grego antigo e a modernidade.
           Aqui destaco a “nota da edição alemã” (nº 3), ao Prefácio da crítica da economia política, onde se informa a participação de Marx na “Rheinisch Zeitung” (Gazeta do Reno), jornal “fundado por representantes da burguesia renana que se opunham ao absolutismo prussiano, o jornal atraiu também alguns jovens hegelianos”. Marx, de colaborador se tornou o redator-chefe, e sob sua influência “o jornal assumiu um caráter revolucionário-democrático, tendência que se acentuava progressivamente” - provocando assim a represália governamental que se seguiu.
         Assim vemos que Marx realmente se compatibiliza com a democracia, bem inversamente à trajetória do capital-imperialismo na Europa.
             Enquanto o neoliberalismo econômico, a globalização da economia que implica as conhecidas transformações na produção enquanto realidade planetária, e o planisfério do conflito norte/sul, não eram realidades históricas, as derivas do marxismo resvalaram pela subsunção determinista de sua interpretação mesmo quando não era explicitamente esse o seu alcance ou estruturação.
           A consequência foi invariavelmente a subsunção de todos os aspectos do seu amplo movimento de pensamento à moldura positivista de sua interlocução histórica. Mas na realidade presente vemos que a sua teoria do conflito social se reposiciona como a base de interlocução necessária a qualquer igualmente necessária refutação do reducionismo totalizante, ainda que este se expressasse na forma do determinismo estrutural.
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    ANEXO   - O positivismo ortodoxo

       Como assinalei antes, seria oportuno um anexo a propósito do positivismo como um cenário de época na produção epistêmica europeia. Aqui procederei a apresentação com entradas para os principais autores: texto a) Spencer e o desenvolvimento da sociologia ao contexto atual; texto b) Stuart Mill, Gobineau, Haeckel.

  texto  a)

                 Spencer, Gobineau e Haeckel são tão associados ao positivismo que se torna surpreendente a sua posição por Bréhier, como expressamente Spencer, de grandes influências no período mais tardio do século.

          Convém ressaltar quanto a Spencer, que ele é a referência principal da associação do positivismo com o evolucionismo.
         Se isso é indiscutível, costuma-se também referenciá-lo quando se trata de focalizar o nexo do primeiro com o utilitarismo. O que não é de todo falso, porém creio ser mais coerente o papel de Stuart Mill quanto a essa outra conjugação, e assim, juntando a ambos e acrescentando alguns nomes de autores menos conhecidos hoje como G. H. Lewis, W. K. Clifford, W. Reade, J. Fiske, Le Conte, B. Kidd, e T. H. Huxley , teríamos uma boa introdução ao tema da trajetória do positivismo anglo-saxônico.
             Herbert Spencer se tornou na história o referencial do nexo da biologia darwinista com a ciência social. Assim “positivismo” significa agora o ambiente da ciência social sócio-darwinista. Portanto já não quer dizer apenas a doutrina de Comte, ou uma epistemologia radicalmente objetivo-cientificista por um lado, e uma naturphilosophie por outro lado, pela qual seria axiomática uma soldagem explicativa única de todas as partes do devir como elementos de um mesmo cosmos inteligível. As partes do devir seriam exclusivamente objetos de ciências determinadas.
              O papel central de Spencer na sedimentação do nexo do positivismo com o evolucionismo é tão importante na história que vários autores nem mencionam o fato de que seu evolucionismo antecedeu a Darwin de alguns anos, e na verdade aquele nexo impulsiona um cenário logo generalizado como sócio-darwinismo.
       Por causa desse papel de Spencer na estabilização do sócio-darwinismo como um cenário datado da ciência social, Parsons começou seu The Structure of social action declarando que Spencer morrera, ou como Theodore Abel referenciou, que a tradição spenceriana estava morta – significando que Spencer já não era lido, não obstante ter sido um dos autores mais cultivados pela recepção leitora do século XIX. Significando também que o sócio-darwinismo não era mais um cenário coerente na atualidade da teoria social.
           Para Abel, Parsons estava assim reduzindo a nada “a tradição positivista-utilitarista”, a qual porém Abel tenta negar como bastante para entender o pensamento de Spencer, que para ele é um pós-comtismo de fato inaugurando uma espécie de transição ao funcionalismo de inícios de século XX. O mesmo cenário que Parsons está situando como o seu próprio, essencialmente ulterior e em ruptura com aquela tradição.
           Assim agindo, Abel está na verdade situando Spencer como agente maior da estabilização da sociologia como ciência, e não apenas da doutrina de Comte ou da Ordem Social positivista.
          A posição de Abel é talvez mais atual à nossa inserção temporal que a de Parsons. Nós a reencontramos em Guy Rocher, que no entanto não liga Spencer a uma transição ao funcionalismo subsequente ao positivismo, mas sim, mais ousadamente ainda, o referencia como um precursor do estruturalismo. Como o termo “estrutura” é usado tanto por funcionalistas quanto por estruturalistas, mas com sentidos diferentes como examinaremos à frente, o que Abel e Rocher estão notando, ainda que de modos não coincidentes, é que Spencer introduz a noção de “estrutura social” como algo estudável por si mesmo, não apenas como expressão de um determinismo extrínseco, humano em geral.
         Não obstante, devemos ressalvar que em L'organisation social, Rocher é ainda mais radical que Parsons na tentativa de sintetizar todas as teorias diferentes em um único todo da “teoria social” escalonados apenas por metodologias definidas, e assim Rocher tenciona ultrapassar, por uma terminologia sistemática, a diferença de uso do termo “estrutura”. Resulta numa posição sui generis. O organicismo é fonte tanto do funcionalismo como do estruturalismo, mas quando se trata do primeiro, Rocher reporta a biologia como paradigma, e quanto ao segundo, o paradigma do organicismo é o próprio Spencer. A formulação torna-se muito complicada, não sendo oportuno desenvolvê-la aqui – a leitura de l'organisation social conserva-se em todo caso muito instrutiva.
            A meu ver, mais propriamente Parsons estava usando a sua bombástica terminologia pós-spenceriana num sentido muito mais amplo do que apenas pós-utilitarista, isto é, naquele sentido que estou aqui tencionando atribuir ao “positivismo” como metodologia ora criticada. Na verdade, o vaticínio com que ele começa o texto é citado de Brinton, e essa citação que inicia o extenso The structure of social action gira em torno da evolução – e não do utilitarismo.
             Brinton argumenta sutilmente. Para ele, Spencer havia colocado a evolução como um deus que não lhe escondia os segredos mais íntimos, mas o que aconteceu na história foi que Spencer foi evolutivamente ultrapassado – por Brinton mesmo e seus contemporâneos. Ou seja, foi traído pelo deus no qual tanto confiava, e a sutileza está nisso pelo que Brinton não está do lado de Spencer, mas sim da Evolução.
          O que se condena na tradição positivista não é que tenha equacionado a evolução biológica, mas sim que tenha feito dela uma causalidade única, como um biologismo, e o mais referencial desta época pós-positivista, subsequente à spenceriana, como já ressaltei várias vezes, é que as ciências agora não mais são soldadas como partes de um todo idealizado, e especialmente as ciências humanas voltam a ser  consideradas autônomas em relação às da natureza, como antes do positivismo o era para os romanticistas.
           Ressaltar esse fato histórico hoje em dia é de uma grande importância, porque o estruturalismo – ainda subsequente aos tempos de Brinton e de Parsons – como em As palavras e as coisas de Foucault – baralhou totalmente esse dado, no afã de condenar o pretérito funcionalismo como mero desejo de totalidade explicativa do mundo, contra o que precisamente teria havido a revolução científica da modernidade em termos de autonomia radical das ciências objetivas.
         Nessa reinterpretação estruturalista, a soldagem positivista que estamos constando já muito conhecida sob a alcunha de naturphilosophie – e também na “História das ciências” de Collins está mencionada como o que foi ultrapassado pelo ponto de vista “organicista” (não-mecanicista) na própria ciência da natureza do primeiro século XX – é inexplicavelmente silenciada, mas sua essência é atribuída aos próprios oponentes fenomenológicos e “compreensivos” do positivismo , ou seja, às ciências humanas pós-positivistas, que seriam apenas um idealismo à Hegel, uma filosofia do Homem. Enquanto o positivismo é reinterpretado como apenas o espírito das ciências modernas, reconceituadas como estruturais e verdadeiras ciências – que dependem exclusivamente da autonomia dos seus objetos em detrimento de qualquer “representação” da totalidade.
           Althusser não seria oposto a essa démarche ao menos em relação ao marxismo como temos visto, e Derrida, no primeiro capítulo de A Escritura e a diferença, não parece assim tão longe de Foucault nessa tentativa de um resgate da objetividade que uniria numa mesma revolução a si e ao assim considerado espírito da modernidade científica, oposto a todo funcionalismo e “ciências humanas”.
           A tendência do campo estrutural, que abrange Deleuze, é então a partir daí voltar obsessivamente ao classicismo, antes das ciências humanas, de um modo ambíguo: ora para demarcar como era anti-moderno, porque anterior às ciências naturais estruturais (supostas autônomas), e portanto marcado pela “representação” fixista da totalidade; ora para rastrear a origem da inquebrantável unidade do cientificismo sistemático (europeu) – a raiz da “estrutura”, na acepção estruturalista do termo: não a significação de um todo ao modo de um organismo, composto por funções, como no funcionalismo; mas a articulação (em pares opositivos) das partes.
           Mas de fato ocorre nessa releitura estruturalista apenas uma grande incompreensão do cientificismo positivista em particular e do século XIX em geral, e tanto isso é verdade que todo o campo estrutural não fornece uma explicação de porque, se é assim, ele mesmo é tão antagônico ao neopositivismo – que prolonga a soldagem da naturphilosophie por outros meios.
         Não pretendo defender o funcionalismo, mas é absurdo interpretar que ele, que cinde o campo da naturphilosophie, seja atribuído como o retorno da “representação” pelas assim somente “pseudo” ciências humanas – que justamente foram o que proveu a informação das culturas não-ocidentais, informação incompatível com a totalidade da razão (representação) da naturphilosophie cientificista.
         O que se torna patente, de um modo ou de outro, é o corte epistemológico entre os dois séculos, XIX e XX, e a superação concomitante de todo classicismo anterior a um campo de inteligibilidade que inclui as humanities.
          O equívoco – ou pretensão – maior dos estruturalistas pode ter sido, contrariamente ao que supunha estar fazendo, conceder demasiado aos oponentes. O funcionalismo não resume as ciências humanas, assim como também não o fazem os “grandes relatos” desenvolvimentistas. Mas se isso é porque elas não são necessariamente a ciência “do homem”, mas sim “dos homens” – de sua heterogeneidade em geral – por uma dobra geopolítica interior aos “grandes relatos” inclusive o estruturalista, tornaram-se locus da fantasia de sua dicotomia desenvolvimentista em particular de primitivo e civilizado. 
            O que estamos examinando são os folhetos sobrepostos nos quais se constitui diferenciando-se historicamente, o discurso dessa fantasia, inerente às sucessivas formas de exercício do Poder imperialista (capitalismo).

II)

             Como vimos, Parsons endossa totalmente o veredito de Brinton sobre o fim da tradição spenceriana, mas para Parsons a questão não para aí. Se Spencer ou a tradição da naturphilosophie morrera, o problema é “quem o matou, e como”, ou “Por que ”[a tradição] morreu ?

          Sua resposta é similar à de Brinton, ainda que pretendendo-se mais elaborada. Não foi o caso de contradições internas da teoria (hipótese do suicídio). A Evolução matou Spencer: mas nesse caso, a evolução das teorias científicas (hipótese do homicídio por mais de um executante).
          A partir daí, todo o The structure of social action de Parsons é um estudo crítico não sobre Spencer, mas sobre a referenciada ultrapassagem, que em si mesma não é a de um estágio pré-científico a um científico, e sim de uma evolução intra-científica.
            Em todo caso, se trata da ciência social como “teoria da ação” social, mas a tradição da teoria da ação individualista-positivista teria sido ultrapassada por uma teoria voluntarista da ação. A primeira é apenas muito sucintamente tangenciada, não especialmente visando Spencer, mas apenas a uma esquematização geral. A segunda, que preenche propriamente o conteúdo do livro, se divide em dois eixos. A “teoria voluntarista” que procede como evolução da própria tradição positivista – é o caso de Marshal, Pareto e Durkheim (volume 1). E a “teoria voluntarista” que procede de uma tradição não-positivista, e sim idealista. É o caso exclusivamente de Max Weber (volume 2).
         A referência inicial ligeira a Spencer sustenta, um tanto paradoxalmente, que a teoria atual dos tempos pós-spencerianos não era mais uma confusão:
       1) de evolução com progresso social linear do simples ao complexo;  porque teorias cíclicas ou da singularidade cultural “orgânica” (“totalidades sociais”), assim como socialistas, valiam mais agora;
      2) de ciência social com explicação da consciência; porque a sociedade estava agora tão autonomizada em termos de objeto que era vista apenas como coletividade ao invés do palco da realização utilitária dos indivíduos;
       c) do primitivo pré-lógico com a originareidade do intelecto, que deveria então explicar pela sua própria diferença radical, o rumo do progresso realizado na modernidade como ciência; porque agora não mais se acreditava que a religião primitiva era tentativa de explicar o mundo, mas sim comportamento simbólico.
           Por essa listagem das confusões spencerianas definidas em Parsons, que apenas exemplificam a tradição da naturphilosophie como um todo na abrangência da ciência social, podemos ver que o utilitarismo é apenas importante relativamente ao individualismo. A interpretação linear da evolução é o que sedimenta todas três, mas, além disso, os motivos repertoriados das ultrapassagens não são totalmente independentes de um outro tipo de interpretação da evolução como o que a esta secundara, apesar do que possa parecer a princípio.
          E também devemos ressaltar que nessa abrangência historiadora, Marx é independente da inserção epocal do positivismo porque o socialismo se torna um fator indeslocável dos novos tempos, e neste a posição de Marx é igualmente central. A meu ver esta inserção de independência é correta, mas se hoje nós estamos perante um cenário tão transformado da própria realidade social, devemos rever Marx se considerarmos que o socialismo continua essencial, e assim apreender o que nele é realmente independente do que no entanto é a motivação epistemológica positivista da sua produção se torna o tema instigante.
            É preciso ressaltar que pela expressão “tradição individualista-positivista” a acepção que se deseja projetar é a do utilitarismo. Ou seja, aquela doutrina consagrada por Bentham e Mill, pela qual os seres humanos agem individualmente com vistas à obtenção do prazer e evitação da dor, e que pode ser calculada assim a soma das felicidades individuais como a fórmula da felicidade social.
             Marx está nos antípodas dessa hipótese, pois ele é o introdutor da noção pregnante da formação social como modo de produção que permite questionar a noção de livre iniciativa,  e mesmo Comte não aposta no individualismo como prognóstico da evolução social – e sim na Ordem Social cientificista. Spencer foi o prosélito do individualismo porém como a realização perfeita da sociedade industrial. Nela, cada pessoa teria o máximo de possibilidades de realizar-se individualmente. O que vimos ser a ênfase do comunismo em Marx, porém assim introduzindo ele a crítica da produção capitalista e atribuindo a realização à superação do próp´rio modo de produção.
       Mas podemos também ler o “individualismo” positivista como a doutrina pela qual é só na sociedade moderno-ocidental que o indivíduo passa a ser pensável e sujeito de direitos. Marx e Comte concordariam com isso, e mais geralmente este é o axioma evolucionista-desenvolvimentista da “modernidade”. Aqui notamos que ele enseja as três posições políticas bem correntes com o que ainda é o nosso contexto histórico, mesmo que já se tenham esquecido as origens que nomeamos: o totalitarismo tecnicista (Comte), o liberalismo (Spencer) e o socialismo (Marx).
            Pois, mesmo assim podemos notar que há uma convergência quanto à questão do sujeito – porque seja como for que se interprete a evolução, ele é o realizado nela, e vimos assim o problema de interpretação do “homem total” conceituado por Marx como o sujeito beneficiário da evolução futura.
          Há uma convergência de Comte e Marx em torno da ditadura – como ideal ou como transição – em termos de instrumento da modernização real, enquanto Spencer somente estende a possibilidade da modernização ao liberalismo político.
          O utilitarismo de Bentham aos Stuart Mill pai e filho, o entendera de um modo bem determinado. A felicidade subjetiva se mantem em correlação com a satisfação de necessidades. Assim o incremento da riqueza individual decresce a felicidade individual, porque diminui a razão entre os meios (crescentes) de satisfação e o número (constante) das necessidades. A democracia seria ao mesmo tempo uma espécie de socialização dos meios em função do aumento da felicidade subjetiva e consequentemente geral.
            Isso conduziu a uma reformulação inusitada, depois que a psicologia hedonista subjacente foi abandonada em princípios de século XX, época em que não obstante, a formulação smithiana da economia clássica se transformava na teoria neoclássica de Jevons, como da “utilidade marginal”. Por onde a felicidade geral consistindo na soma das felicidades subjetivas, quanto à economia o preço subentende não o valor em geral do trabalho dispendido na fabricação, mas o valor atribuído pela necessidade existente. Numa amostragem de compradores, perante uma gama de preços por um artigo, o último a ser perguntado decide qual é o valor em função da necessidade existente neste contexto. Ele decide qual o preço, dentre a gama oferecida, ele pagaria. Ele constitui assim a opção majoritária.
             Myrdal considerou a teoria neoclássica em defasagem com a psicologia pós-associacionista e pós-hedonista, da época. Hoje em dia, “utilitarismo” é uma doutrina bastante autoritária da preminência do coletivo sobre o subjetivo, tal que pensa poder caucionar o privilégio à vida daqueles que seriam socialmente úteis, numa contingência em que se teria que escolher a quem salvar – por exemplo, o homossexual ou o heterossexual na contingência de serem os sobreviventes da espécie, em função do heterossexual ter capacidade reprodutora; ou o diplomata e a filha de um negociante, estando ambos aguardando salvação no meio de um incêndio, em função da suposta utilidade social do diplomata.
              Mas esta argumentação é falaciosa porque ao mesmo tempo atribui os sujeitos como socialmente úteis e como indivíduos a serem comparados com outros indivíduos na mesma circunstância. Assim, nada garante que não seja esse mesmo modo de pensar que discriminando o homossexual, sanciona a discriminação em geral e prepara para uma guerra que poderia não haver se não houvesse mentalidade discriminadora. E o diplomata é socialmente útil para quem, senão para a sociedade composta por pessoas e entre elas a filha do negociante? Assim, o diplomata é útil somente em função entre outros indivíduos,  da filha do negociante.
            Além disso, nada garante que o diplomata ou o heterossexual seja realmente útil como indivíduo – ele pode ser um traidor do Estado, assim como a filha do negociante pode ser uma terrorista, e o heterossexual um maníaco homicida ou estéril.
           Na circunstância do salvamento, o argumento não prova nada que sustente algo além da mesma contingência em que se veria o salvador perante dois homossexuais, ou dois heterossexuais,  duas filhas de negociantes ou dois diplomatas, ou seja, pessoas em igual status, não havendo justificativa alguma para prerrogativa da vida de alguns em relação a outros por quaisquer razões meramente supostas socialmente demonstráveis. Não há instrução legal possível quanto a isso.
            Vemos na argumentação contrária até mesmo uma falácia performativa, pois alguém que pretenda demonstrá-lo fala pela sociedade, mas esta é composta também por aqueles que refutam a demonstração – ou não aceitam que qualquer razão seja suficiente para caucionar superioridade ontológica de status.
            Eu me demorei nessa questão porque tomei conhecimento de que estava sendo ventilada na Internet a propósito de um muito discutido teórico da atualidade, Peter Singer, conforme o artigo de Lori Gruen (“Filósofos modernos”). Enquanto o argumento contra o homossexual foi-me apresentado por um professor de administração em minha primeira aula na universidade (UNIRIO, biblioteconomia), a título de exercício em que deveríamos argumentar justificando a quem salvaríamos.
           O exercício era obviamente uma indução a negar salvamento ao homossexual ou ao ladrão – na contingência de estarmos num abrigo nuclear. Neguei-me a fazer este exercício, e mais geralmente denuncio aqui a prática que considero abusiva dos “estudos de caso” meramente fictícios nas universidades. Pois, induzem a crer que a realidade é tal qual os casos inventados projetam, mas não é, ao contrário, são apenas projeções nitidamente ideológicas e falsas a propósito de como "tipos" ou "situações" são invariavelmente sempre o mesmo.
             Estudos de casos só poderiam ser sancionados para aqueles que realmente ocorreram, documentados e referenciadas as fontes documentais. Do contrário, não se trata de ciência, mas mera fantasia e prejuízo de indução ideológica. É deplorável que na "educação" do Brasil estejam sendo tão praticados estudos de casos fictícios, o que é redundante à mentalidade da "novela" de televisão e folhetim suposto realista como substitutivo eficaz da pesquisa empírica real que não se divulga nem se faz relativamente às situações referenciadas.
         Falseiam ainda a concepção de ciência ao apresentar situações que não são de fato cientificamente tratáveis por não terem relação com pesquisa possível - observação sistemática, coleção de dados, experimento laboratorial quando possível, etc., mas se reduzem a opiniões sobre valores.
         Foucault, em “Vigiar e Punir”, utilizou Bentham como parâmetro do controle social na modernidade – porque Bentham teria projetado o “panoptico”, prisão onde os penalizados seriam vistos o tempo todo e assim se auto-controlariam, sem necessitar de castigos – e como se isso em si não fosse um castigo. Foucault comete o erro de abstrair assim a oposição da situação carcerária e normal. Creio que o utilitarismo - antes de ser distorcido como na forma atual e não obstante as limitações da psicologia hedonista -  teve um papel na preservação da concepção democrática mesmo durante o positivismo. E que as modulações diferenciantes do discurso evolutivo ocidental não devem ser minimizadas em função de algum determinante concreto que se manteria desde o século XIX – nós não pensamos habitualmente que seja normal o panoptico generalizado. Ao contrário, nossa legislação constitucional o proíbe, assim como ao tratamento discriminatório de cidadãos - não obstante a observância efetiva da lei ser uma questão à parte.

  III)
            O que constatamos na abordagem de Parsons em The structure of social action permite salientar que a autonomia da ciência social “compreensiva” que agora estava sendo exigida com relação à ciência da natureza, não implica que não houvesse mais um campo estabilizado da inteligibilidade, e sim somente que da parte da própria ciência da natureza também não havia mais uma possibilidade unificadora do cosmos fenomênico. O que não implica que não continuasse, no neopositivismo do Círculo de Viena, a haver a premissa de que a ciência objetiva pode responder universalmente a todas as verdadeiras questões humanas, o que precisamente as humanities “compreensivas”  (funcionalistas) foram as primeiras a negar, como hoje também o negam mais correntes. 
              Todavia cumpre notar que a premissa neopositivista do universal reducionismo cientificista depende de se separarar previamente o que é verdadeira questão como o enunciado com sentido, e o que não é, como enunciado sem sentido. Enunciados de valores não tem sentido porque não são tratáveis por critérios de testagem a fim de se considerar válida ou do contrário, ser refutada. Que "Deus existe" seria tão sem sentido quanto que "Deus não existe". 
             Os cientistas naturais não renunciaram necessariamente todos, à ambição unificadora, mas os que não o fizeram, como no Círculo de Viena, não podiam mais afirmar estar de posse da chave unificante do ponto de vista dos conteúdos. Ela era apenas a inteligibilidade una da razão na linguagem. E com relação ao universal em ciências humanas, podiam apenas ressalvar como uma possibilidade de princípio que algum dia poderíamos ver preenchida – assim como predicaram Nagel e Hempel. 
          Na verdade, Parsons operou o retorno explícito do sócio-evolucionismo na teoria social, como salientou Guy Rocher em seu citado  volume. E o funcionalismo, como já em Durkheim e Weber, não deixou de fabricar grandes relatos desenvolvimentistas, se bem que como expoentes de algumas décadas antes, estes fossem os de um funcionalismo muito mais hesitante e ambíguo quanto ao julgamento da evolução industrial, do que aquele em que Parsons opera, já em plena consciência do seu “formalismo”.
          Nessa altura a metáfora “organicista” original do funcionalismo foi abandonada. O que se designa “formalismo” funcionalista não significa mais apreender a significação do todo ou estrutura que está para as ações que instrumenta como o organismo está para as funções orgânicas. Mas reconceituá-lo em termos de integração de sistemas de funções – como um mapa mental das ações socialmente viáveis numa sociedade determinada e assim, virtualmente, agregando-os num esquema único da ação possível de todas as sociedades.
          O que não implica jamais em solver o todo como a realidade inteligível, como faz o estruturalismo, em apenas efeito da verdadeira inteligibilidade restrita a relação das partes - relação “opositiva”, em pares de opostos “diferenciais”. Assim estrutura para o estruturalismo não é um todo, seja como Forma (Gestalt) ou como organismo, cujas funções existem em si. Mas a articulação dos elementos que em si são independentes da estrutura, não tem o sentido do qual somente ela os dota pela oposição.
           The Structure of social action ainda foi devedor da metáfora organicista, mas como podemos notar pela cobertura do trajeto parsoniano em Guy Rocher e outros comentadores, a contribuição original de Parsons para a sociologia foi precisamente ter consolidado ao máximo a mudança “sistêmica” do funcionalismo. Enquanto a de Merton foi inversamente, ter agregado os elementos de conflito e mudança social - contrários ao espírito formalista tanto quanto a qualquer princípio de dominância do todo sobre as partes. A ausência desses fatores na abrangência teórica do funcionalismo era agora visto como um problema, não como uma solução.
            Merton os adaptou como fenômenos possivelmente tratáveis como universais de sociedade. O conflito seria sempre entre dois tipos de grupo – para garantir a unidade interna, um grupo (in-group) se auto-afirma como excludente dos membros e características de outro (out-group). Além disso, poderia ser devido a “disfunções”, hábitos prejudiciais à manutenção de uma função, ainda que pudessem ser “funcionais” à manutenção de outras.
            A mudança, sendo de funções, seria sempre a transformação de uma função “manifesta” que se torna desusada, numa função “latente”, um costume da sociedade observada que não conseguimos explicar por parecer agora bizarro, mas que assim podemos interpretar. Outrora deve ter sido manifestamente funcional a algo proibir o uso do gado como alimento na Índia, mas atualmente esse costume inexplicável se preserva apenas como latência daquele passado.
             Mas assim por outro lado, Robert Merton apresenta uma tendência alternativa da mudança que o funcionalismo tinha que fazer, tendência pela qual as teorias devem explicar apenas fenômenos específicos, o todo apenas está subjacente como inteligibilidade universal das sociedades em geral. Assim Merton produziu muitas contribuições úteis para o estudo de fenômenos como preconceito e segregação, com suas teorias das profecias auto-confirmadoras, e de in-group (marginalizante) e extra-group (marginalizado).
          Os dois grupos se aglutinam pelo própria relação com a marginalização, e uma das estratégias marginalizantes do in-group é propagar estimativas de fracasso ou de estigmatização dos membros do extra-group, mas como por vezes a ação social depende da adesão da sociedade, a própria “profecia” sendo apenas a expressão da atitude de hostilidade de uma parte dela, expressa somente que o empreendimento que dependeria de sua adesão não pode se realizar. A “profecia” parece confirmada, mas na realidade nunca foi profecia de todo. O próprio profeta agiu concretamente para acontecer o correlato do que foi por ele "profetizado".
              Também é interessante o fenômeno da disfunções na burocracia, que Merton definiu como resultados imprevistos de providências consequentes. E seus escritos sobre comunicação de massas conservam-se bem referenciais a uma introdução ao assunto.
          Em Merton a essas teorias localizadas conserva-se como traço subjacente a premissa da universalidade, e esta é o que se conforma comum à intenção de Talcott Parsons – o todo “sistêmico”. Mas para Parsons o sistema é o importante a fornecer por uma teoria abrangente, para Merton os fenômenos são estritamente localizados pelas teorias que se restringem a cobri-los, cada uma ao seu fenômeno.
           Assim Merton se revela mais oportuno para entendermos o nexo que uma ala do funcionalismo passou a exibir, com a pesquisa empírica, necessária ao embasamento fenomênico da teoria localizada. Parsons se revela oportuno para apreendermos a tendência, na altura dos anos cinquenta, a um tipo de otimismo pós-guerra da sociedade industrial que estaria a se mostrar apenas o enquadramento da liberdade das nações independentes, a se tornarem assim pela inteligibilidade sistêmica que nela seria o plano manifesto. Esse otimismo está na raiz do estruturalismo que emergiu concomitantemente a essa altura. Tanto que Rocher trata Parsons num capítulo subsequente a todos os parâmetros estudados, pois seria a síntese da posição atual da ciência – o ponto de vista do sistema. Mesma terminologia de Foucault para o estruturalismo, e ambos visando-o como o conceito mais vital de qualquer ciência real.
            Porém o estruturalismo conservou uma linha de crítica social que o funcionalismo não obtem completamente. A estrutura não é a natureza do homem como para o funcionalismo, ela é máquina, funcionamento independente, podendo assim ser considerada a causalidade da dominação que se quer ultrapassar politicamente por estruturas conscientemente adaptadas à liberação. Podemos apenas, quanto a isso, notar que a crítica social estruturalista não foi suficiente, não ultrapassou a “modernidade”, e assim de modo inevitável, mais tardiamente se revelou útil aos desígnios que inicialmente combatera.
         Entre Merton e Parsons, o rumo do funcionalismo foi se chocar sempre mais com a defasagem entre a perspectiva universal totalizante e a realidade dos resultados da pesquisa empírica, enquanto que na verdade o que estava ocorrendo com a americanização do mercado era o novo horizonte do mais terrível imperialismo que já se teve notícia, ao invés do prognóstico de um “corporate state” industrial de bem-estar social generalizado, tanto na esfera de influência dos USA quanto da URSS, com prejuízo apenas de dissidência intelectual, plataforma daquele otimismo da ciência real – pois, pensava-se que então uma mudança libertária poderia ocorrer apenas pela transformação da própria ciência, e quanto a esta seria conceitualmente unificável como linguagem do pensamento moderno-ocidental.
            O funcionalismo tornou-se inadaptado para apreender a realidade do conflito Norte/Sul, assim como poucas décadas depois ocorreu com o estruturalismo. Presentemente, o funcionalismo está bifurcado entre dois tipos de discurso. O que se perfila francamente à propaganda absurda do imperialismo globalizado como apenas um tipo de evolução do “corporate state” racional - pela multinacional! - ignorando a opressão da margem; e o que apenas se mantem como retórica de ataque à pesquisa empírica em ciências humanas, como H. Jane e H. Schelsky, na base de que são apenas aplicação da pesquisa de mercado ou burocracia, e em nada se relacionam ao que estes críticos creem ser a realidade (o todo). Mas eles nunca reservam espaço para a realidade da teoria – que como tal não é uma certeza, além de por esse meio se tornarem incompatibilizados com o exame dos dados reais.
               Além disso, é manifestamente falso que a pesquisa empírica em sociologia seja desdobramento da estatística de mercado, ao contrário do que esses autores disseram. A pesquisa empírica nasceu, sim,  na sociologia relacionada ao ativismo reformista de princípios do século XX – como na Escola de Chicago que estudou com Robert Park e outros os grupos marginalizados e a dinâmica das cidades, ou entre os Webb na Inglaterra. Todos dois eram grupos que tencionavam usar o conhecimento dos dados para secundar propostas fundadas de melhoria social.
           Sua viragem “operacional”, com Barbara Wooton e outros, coincide com o momento em que a pesquisa empírica revelou não só a irredutibilidade cultural em antropologia, mas aspectos da realidade da sociedade contemporânea muito contrastantes ao que se acreditava comumente. Por exemplo, que a taxa de crime não é predominantemente devida à delinquência de pobres ou negros, mas da firma capitalista norte-americana. 
          A adoção da terminologia do “operacional” expressa justamente o momento em que a intenção de usar os dados para secundar reforma social tornou-se questionada a partir do fato de que só se poderia fazê-lo com base em teorias explicitadas que suportassem as deduções correlatas a soluções, mas as teorias estariam assim num outro âmbito, o da sociologia “aplicada”, isto é, analítica, puramente conceitual. A relação entre métodos de pesquisa empírica e teoria aplicada não existe de antemão. Os dados são apenas “operacionais” a quem pretenda utilizá-los para seus propósitos e segundo seus métodos – o que não implica que sociólogos não possam também propô-los.
             Além disso, foi resultado da constatação de que se o uso é competência do político, governo e sociedade – que significa a convergência local expressiva do ajuste da heterogeneidade social, cujas formas de consciência obviamente não se restringem ao científico – por outro lado nada garante que os dados sejam sequer usados, uma vez conhecidos. A correlação comteana ou foucaultiana de governo atual e aplicação de resultados científicos não se comprova na realidade, enquanto “administração” é um assunto demasiado amplo, assim como a própria “ciência”. O predomínio da mídia hoje em dia não é ao mesmo tempo o da ciência, mas o da compactação das ideologias em prol de comandos de proprietários de redes capitalistas.
             Muitos comunistas foram, tanto quanto os funcionalistas, inimigos da sociologia empírica, como Lapassade e Louraux (“Chaves da sociologia”)– porque já tinham teorias que consideravam científicas e não queriam contrastar suas premissas com os dados. Não achavam necessária pesquisa alguma para obtê-los. Enquanto há realidades de governo cuja ideologia dominante nem mesmo apreende a ciência, sendo religiosa.
          Em países como o Brasil, os dados da pesquisa operacional praticamente inexistem, porque a política subsumida ao imperialismo apenas reserva como tarefa universitária copiar grandes teorias feitas na Europa ou Estados Unidos.
             Esse momento da emergência da terminologia do “operacional” em humanities demarca portanto, a ruptura explícita da pesquisa com qualquer burocracia, ou veleidade neopositivista e primeiro comteana, da ciência ser a autoridade política legítima – por ser portadora da verdade.
               Ruptura que obviamente não estava ocorrendo na governamentalidade, mas sim enfrenta a realidade mesma do hiato de direito entre governo e pesquisa cientifica, o qual só pode ser ultrapassado por vontades políticas efetivamente existentes, e não a priori. É absurdo pensar que a modernidade é esse a priori, se ela é o Estado político, isto é, resultado efetivo da heterogeneidade em devir na representação legislativa e representativa.
      Epistemologicamente, esse momento da emergência da pesquisa “operacional” é convergente com o resultado que o próprio funcionalismo teve que encarar na segunda metade do século XX, a descoberta da irredutibilidade cultural como algo não necessariamente compensável por alguma natureza comum da totalidade em si mesma. O estruturalismo naturalmente colheu seus frutos nessa mesma seara, mas ele não logrou apreender a ruptura no interior da pesquisa empírica, a ruptura da própria pesquisa empírica com o neopositivismo.
        Logo, o estruturalismo não é uma compreensão real nem da heterogeneidade em devir, nem da irredutibilidade, os dois componentes só aparentemente contraditórios do “multiculturalismo”. O que limita o campo estrutural a uma démarche da “modernidade” - não da “pós-modernidade”.

IV)
                Retornando ao exame de Spencer. Quanto ao veredito de Parsons sobre o fim radical da tradição spenceriana paradigmática do sócio-darwinismo, pode ser que Abel tivesse alguma razão em contestá-lo por presumir algum papel de transição de Spencer ao funcionalismo, na medida que a sociologia do próprio Parsons é uma teoria sócio-evolucionista da agregação de complexidade na soma de funções, entre sociedades simples e desenvolvidas.
             Sobre essa controvérsia, em que a meu ver seria preciso focalizar mais detidamente a relação de Spencer com a teoria da evolução, devemos notar que o crucial do evolucionismo de Spencer estava justamente na teoria que propôs do trajeto evolutivo sendo, assim como pensava ser o da própria matéria, “de uma homogeneidade indefinida e incoerente a uma heterogeneidade definida e coerente”, como escreveu Bréhier.
            Aqui é importante notar o que Bréhier ressalvou. Spencer admitiu a possibilidade do trajeto ser perfeitamente inverso – do heterogêneo ao homogêneo como na termodinâmica, mas ao que parece ele não seguiu essa segunda hipótese como algo útil. O problema da interpretação consiste então em avaliarmos em que sentido se pode afirmar que ele realmente seguiu a outra hipótese para aplicá-la à sua teoria social.
          Abel traduz a suposição da trajetória do homogêneo ao heterogêneo – ele não registra a suposição contrária – ou ao menos o evolucionismo explícito, em termos de teoria social spenceriana: “A integração das unidades sociais através da união, o aumento de complexidade ocasionado pela acumulação cultural, e outros aspectos”, ao ver de Spencer, conforme Abel,“manifestam o curso da evolução universal”.
        Mas para Abel, Spencer estaria numa pista da regularidade social – objetivo declarado de qualquer ciência social – de espécie diferente da mera aplicação da biologia evolucionista, porque ele chegara ao mencionado resultado não a partir de uma aplicação explícita desta. E sim apenas do contraste entre o que definiu como as duas estruturas (totalidades) sociais subsistentes após o início do processo de diferenciação que rompeu a inércia dos “tipos inferiores” de sociedade mais primitiva onde não havia diferenciação alguma. São elas as sociedades militantes e a sociedade industrial.
          A fraqueza de Spencer ao ver de Abel é que ele não conseguiu de fato mostrar como em relação à primeira, a segunda é uma evolução. Essa fraqueza seria, ao contrário, a força de Spencer ainda ao ver de Abel, se como sabemos, o funcionalismo pós-positivista passou a operar justamente com totalidades sociais independentes, que podem ser comparadas quanto à complexidade por analogias de funções, mas formalmente não são mais aspectos de um mesmo todo existindo por si, evoluindo por si.
              Abel não menciona que a previsão da sociedade industrial como abolindo toda forma de militarismo ou beligerância era já axioma de Comte. Abel salienta contudo, que na teoria social de Spencer a “cooperação” era a lei natural, aquilo que faz uma sociedade ser o que é – de fato, como poderíamos ajuntar, uma antecipação da “coesão” durkheimniana. 
          Assim, Abel passa a ler Spencer na inteligibilidade de Durkheim. As duas estruturas, militante e industrial, seriam dois tipos de “cooperação”. Ora, tal como em Durkheim, a dicotomia que se apresenta a Spencer é entre uma lógica social que compele – nos termos durkheimnianos - “mecanicamente” os indivíduos tal que eles não podem apreender-se como tais, e a divisão evoluída do trabalho, na sociedade industrial, em que eles podem, porque a divisão do trabalho é “orgânica”, os setores são ao mesmo tempo que integrados por um parâmetro central, independentes dos papeis puramente subjetivos (familiares, de gênero sexual, etários, etc.). 
           A dicotomia do compulsório e do voluntário encerraria para Spencer a definição da “diferenciação estrutural”, conforme a expressão de Abel. Para Spencer porém qualquer sociedade histórica oscila entre as duas formas puras não realizáveis factualmente, mas há um fator de previsibilidade segundo o qual, quando se atingisse a mais perfeita divisão do trabalho na sociedade industrial, então se atingiria a liberdade individual mais ampla. O que para Spencer implica não apenas a auto-consciência realizada, mas também a compreensão da responsabilidade social, do lugar intersubjetivo da consciência das responsabilidades. O homem se tornará melhor do que é, “com a repressão das atividades militantes e a decadência das organizações militares...” - na citação de Abel.
            Para Abel, contudo, apesar disso a análise spenceriana em Principes of sociology não foi conduzida como demonstração na realidade da instituição social, da verdade ética do ser humano, e sim apenas para “descobrir uniformidade de coexistência e sequência na estrutura e função das instituições sociais”. Aqui ocorre um jogo engraçado, porque Abel ao mesmo tempo está defendendo que Spencer realizou algo – a transição à metodologia funcionalista – e que ele não se deu conta totalmente do que estava fazendo porque continuava acreditando na preminência de uma “lei geral da transformação”. Por outro lado, Abel está defendendo que Spencer compreendeu realmente a impossibilidade dessa preminência.
              Quanto ao primeiro ponto, já o enfatizamos suficientemente. Quanto ao segundo, vemos Abel citar Spencer afirmando que “nos capítulos precedentes, pouco se disse sobre a doutrina da evolução em geral, tal como é ilustrada pela evolução política, embora indubitavelmente o leitor atento tenha ocasionalmente observado como as transformações descritas se conformam à lei geral de transformação”. Abel responde a isso que “o leitor atento, contudo, não observou isso de modo algum. O que observou nos capítulos mencionados foi a adoção de uma abordagem distinta, nova e expressiva de uma orientação que procura explicar os processos sociais em termos de fatore sociológicos”.
               Mas essa observação factual do leitor atento não foi apenas de um resultado involuntário. Antes, Abel ressaltara que as análises de Spencer, lidando com a dicotomia estrutural-funcional dos dois tipos de organização social, focalizou a “tendência” da ascendência da industrial. A tendência seria a fonte do desenvolvimento social, mas ela não espelha a lei evolutiva material do homogêneo ao heterogêneo. Para Abel, Spencer reconhecera esse fato, ao negar que alguma classificação pudesse se basear num contraste do desenvolvimento intrínseco a cada organização. Pois todas são auto-subsistentes por si mesmas. Teria sido somente do contraste entre as estruturas militante e industrial que ele derivou suas generalizações, não da Lei da Evolução.
          Aqui Abel se contradiz, porém. À citação que utilizei acima, a propósito do aumento da complexidade e acumulação cultural, ele acrescenta que “manifestam o curso da evolução universal”, mas “são mencionadas apenas incidentalmente”. Logo, o leitor atento não deixou de encontrar alguma coisa que exemplifica a conformidade à lei geral de transformação nos escritos de Spencer.
             Se não há classificação do ponto de vista intrínseco, isso nada tem a ver com o parâmetro que Spencer concebeu como o que lhe permitira definir a tendência essencial do “progresso”.
           Pelo que podemos haurir de outros autores a propósito de Spencer, seu papel central na convergência positivismo-evolucionismo que ressaltei deve ser encarado mais como um resultado do que o fiel na balança do seu ponto de partida. Tanto P. Hirst quanto Bréhier ressaltam que o evolucionismo de Spencer é anterior pouco menos de uma década à publicação da Origem das espécies de Darwin (1959). Para Hirst isso tem uma importância capital. Ignorando ao que parece Bréhier, afirmou em "Evolução social e categorias sociológicas" que “até recentemente havia uma crença muito generalizada de que o evolucionismo social provinha de A Origem das espécies”, como uma aplicação de Darwin ao estudo da sociedade. Mas “verificou-se depois que essa noção era errada”, quando “J. W. Burrow, em Evolution as Society, demonstrou a origem anterior, livre de qualquer influência darwiniana, da concepção de Spencer sobre o evolucionismo social”.
           Para Burrow, conforme referencia Hirst, como havia “relativa deficiência, na primeira metade do século XIX, de teorias sociais do tipo evolução social”, sedimentara-se aquela opinião, mas na verdade o evolucionismo social desenvolveu-se através de Spencer, da escola utilitarista de Bentham e Stuart Mill, a qual Spencer teria aplicado o que apreendera de sua leitura de Malthus. Em seguida, nota Hirst que o próprio Darwin registrou que sua ideia da seleção natural e da sobrevivência do adaptado proveio de uma leitura de Malthus.
            Hirst se apressa a criticar o que seria a dedução epistemológica do malthusianismo como aquilo que efetivamente liga Darwin e o evolucionismo social que podemos designar “positivista”. Para ele, o testemunho de Darwin sobre a influência de Malthus “não é privilegiada”, e assim o que importa é reter as diferenças entre a teoria de Darwin e a de Malthus.
          Ora, a dedução epistemológica não visa a igualdade impossível de teorias cujo campo disciplinar não é o mesmo.  Mas quando Darwin afirma não acreditar em qualquer “lei do desenvolvimento inevitável”, podemos interpretá-lo como um crítico da visão espiritualista romântica da evolução, em termos de um processo coerente que poderia ser hipostasiado como o desenvolvimento de um Sujeito absoluto – como na reconceituação da “substância” espinozista por Schelling, ou o saber absoluto de Hegel. Pois o determinismo do meio em Darwin não é redutível ao impulso da ação própria dos organismos, pelo contrário, ele seleciona de fora, por motivos unicamente do meio, e esse motivos não são unificáveis numa explicação causal do todo. São localizados, circunstanciais, casuais.
             Assim porém, não precisamos deduzir, como Hirst, que Darwin está estabelecendo uma pioneira independência da ciência natural em relação à filosofia, cisão a qual Spencer a seu ver rejeitou decisivamente.
           Esse nível de questionamento, em que o próprio Hirst está se colocando como vemos, já é estritamente epistemológico, não apenas inter-teórico. Portanto o que temos que indagar é sobre que elementos estão informando o tratamento da questão, e o que verificamos é que Hirst não estabelece uma relação necessária com a história das ideias – de que ele zomba como “dos métodos da história das ideias”.
         Ocorre contudo uma imprecisão histórica muito grande constatável na concepção de Hirst, uma vez que ele omite o fato de que a metodologia positivista é que se define como aquela que rejeitou a cisão feita antes pelo romanticismo, de ciências humanas e naturais, em prol da redução naturalista de toda ciência. Mas na cisão romântica, a filosofia já não era a origem de qualquer produção de Saber. Ela se tornara uma reflexão sobre a realidade dada como tal pela ciência, e dada nessa relação com a ciência.
              O que temos que indagar agora é então se Spencer retomou em qualquer grau o status clássico (ante-romântico) originário da filosofia, como também se ele realmente pretendeu infirmar a ciência natural como metodologia apropriada às humanities, e assim pioneiramente inserindo a nova ciência, a sociologia, fruto original do positivismo, no patamar retomado da cisão romanticista que caracterizou entretanto o pós-positivismo.
               Evidentemente não é muito fácil responder afirmativamente a qualquer das duas indagações. Mas se é assim, então Spencer não é um crítico da epistemologia positivista.  Para Hirst, a “naturphilosophie” a que Spencer se ligaria, é então uma rejeição daquela cisão de conhecimentos puramente naturais e humanístico-filosóficos como descarte da validez do conhecimento natural.
         Já vimos que Collins não aborda dessa maneira a naturphilosophie, que inversamente, é o que resulta em termos de conceção cientificista-naturalista do mundo enquanto o mecanicismo radical pode ser predicado até mesmo na pesquisa do cérebro à Helmholts.
         Hirst só muito a frente lembra assim que Spencer conservou-se lamarckista, mesmo após Darwin, explicando-o como Peel. Spencer define a finalidade da evolução como maior felicidade através da adaptação ao estado social, a origem da mudança evolucionista sendo a pressão populacional à Malthus, e portanto, ele teria que conservar a tese lamarkista da herança das características adquiridas para explicar a cultura.
              Ora, se é assim ou não, em todo caso vemos que o que move Spencer não é uma ideia filosófica a qual ele pretende epistemologicamente constranger a ciência – como a fenomenologia o fará só bem mais tarde, e no bojo da retomada inequivocamente pós-spenceriana da autonomia metodológica das ciências humanas, com ainda o particular de a fenomenologia se intitular a ciência rigorosa, mas apenas como a "ciência" das condições de possibilidade da ciência, ou seja, filosofia pura, que tanto obstáculo fez ao caminho da observação laboratorial de  Piaget.
            É sim o que move Spencer, a ambição de fornecer uma explicação ao mesmo tempo totalizante e puramente naturalista. O lamarkismo não sendo uma filosofia, mas uma teoria biológica. Além disso, é fato registrado que Spencer pensou a evolução como o triunfo do mais forte, e com essa tese converge fundamentalmente Darwin.
            Hirst destaca como crucial, o fato de que Spencer rejeita a noção da evolução social como história, para pensá-la como a teoria necessária do que explica os fatos históricos. Ele supõe que esses fatos por si só não permitiram deduzir uma teoria porque se limitam a uns quatro mil anos conhecidos, mas a humanidade subsiste há muito mais tempo, e seria como tentar entender o crescimento de uma pessoa observando uma hora de sua vida quando já adulto. Hirst utiliza essa concepção para opor Spencer a Morgan, cuja obra se pretenderia uma generalização da história. Mas Hirst mesmo observa que a sequência morganiana de selvageria, barbárie e civilização é evolutiva, ainda que não como a manifestação de uma finalidade
         A definição de Spencer da finalidade como aumento da felicidade geral visa apenas a um conceito de “adaptação”, este o que vemos retornar na sociologia de Parsons para preservar o sócio-evolucionismo numa linha pós-spenceriana, ou seja, em todo caso, não redutível a um naturalismo.
         Parsons transforma a “adaptação” num conceito puramente humanístico-social – uma sociedade mais desenvolvida, a que tem maior número de funções,  é mais adaptada, isso sendo apenas explicado como sendo mais avançada, portanto, é evoluída. O próprio Rocher comenta que o conceito de adaptação parsoniano não resulta muito claro.
       Enquanto a generalização da história em Morgan expressa-se como uma teoria do significado da história, uma definição do “que” ela é uma história, a saber, a determinação dos seus fatos pela natureza da mente humana. Então a história expõe os estágios da evolução mental do homem. Não obstante a diferença de abordagem teórica e da definição conceitual, creio que o objetivo de Morgan e Spencer é o mesmo, ao contrário de Hirst para quem “Morgan difere de Spencer principalmente porque não procura atribuir a necessidade do desenvolvimento a uma causa supra-hitórica”. Pois Hirst escreve essa frase logo depois de ter estabelecido que Morgan é teleológico num sentido alternativo ao de Spencer, “quando atribui a história à mente humana. A história é unificada como produto dessa mente e é o desenvolvimento das potencialidades dessa mente”.
             Ela não é em todo caso, como os romanticistas pensariam, uma mente que cria valores, é apenas, como os positivistas visam, o cálculo raciocinante do progresso técnico, que não pode ser feito senão segundo as condições variáveis do meio ambiente natural. O determinismo natural, extrínseco ao sujeito, e que é o operante teórico supra-histórico do processo designado histórico porque só pode ser colhido fenomenicamente pelo referencial enganador do sujeito, é a chave da metodologia positivista, e o que a meu ver permanece em comum entre Spencer e Morgan, ainda que cada um deles pense esse determinismo de forma diversa.
          Nenhum deles é um historicista, no sentido do termo em que a história é autônoma, o que compreendemos nela são apenas os fatos porque eles são os acontecimentos de um Sujeito que expressa a si mesmo na alteridade a si da sua história, posto que o sujeito é absolutamente em si, mas não assim o devir em que ele se torna Sujeito na efetividade, não apenas ideal. Mais especificamente, na disciplina da História o Sujeito é o fenômeno que o historiador estabelece como realmente ocorrendo.
          A ironia está nisso pelo que ao invés do historicismo romanticista ser a pretensão idealista de uma narrativização totalizante da História, ele é o resultado conceitual dessa concepção de história como ciência autônoma, e como ciência humana. O processo é efetivado subjetivamente, mas conceituado pelo historiador em função da documentação existente ou por averiguar, e é por essa conceitualidade relativa que ela se tornou científica, i.e., passível de crítica e/ou de demonstração. O positivismo que rejeitou a subjetivação dos fatos, totaliza porém a história por um determinismo extrínseco a ela.
             Porém não é evitável que o determinismo biologista seja, depois de refutado na própria ciência, hoje visto como apenas idealização. 
           Mas a ironia assim apenas se faz em movimento, como deslocamento. A  a sorte do positivismo foi lançada no movimento mesmo do discurso paralógico do ocidente, de modo que a refutação não resultou por si só a superação do idealismo. Pelo contrário, a trajetória pós-positivista é de radicalização deste: pelos valores totalizantes (funcionalismo) ou pelo objeto platônico (estruturalismos). E o próprio positivismo foi uma recusa em tese de todo idealismo.
        A relação do romantismo com o evolucionismo lamarckiano é pois complicada porque aquilo que para os romanticistas é o devir do espírito, nós só criticamos do ponto de vista já informado pelo positivismo que narrativizou a história pela sua redução a um a priori evolutivo não espiritual - isto é, supra-histórico. Nós não temos ainda um estudo que vise somente a tematização explícita que os românticos fizeram da evolução. A meu ver entretanto o principal está aí, como já sublinhei, pois seja como for o pensamento da evolução implicou a ação imanente na natureza, e eis a superação de todo classicismo.
          Seja como for que o positivismo por sua vez se posicione na forma das teorias alternativas que ele produziu, em todo caso ele pratica um reducionismo anti-historicista, e é por meio do a priori formal-sistemático que insere, que ele narrativiza a história – bem ao contrário da oposição fenomenológica de sistema como cálculo e narrativa como significação.
          Hirst estabelece a irredutibilidade de Marx a todos estes: Morgan, Spencer, Malthus e Darwin. A diferenciação inter-teórica é necessária e concludente. Realmente, não se trata de reduzir a teoria de Marx a qualquer outra.  Mas a questão é que Marx pretende também um a priori evolutivo supra-histórico, e com a evolução sendo singularizada como objeto teórico da ciência social, a qual não é metodologicamente independente de qualquer ciência natural.
           É isso que me parece central à compreensão de Marx na inserção do positivismo, mas se ela não pode ser negada, não implica que não haja algo de profundamente original a emergir de qualquer cotejo inter-teórico de Marx com o contexto das demais teorias positivistas. Ou seja, o fato orginal de que aquilo que Marx propõe como fator evolutivo não expressa um conflito interiorizável pelo homem como sua dada condição de existência. A pressão populacional spenceriana é uma condição dada assim, por exemplo.
            A fricção da teoria marxista com a de Morgan se torna especialmente importante para ilustrar esse ponto, tanto mais que como sabemos, ao contrário dos demais Morgan foi bem-vindo na teoria.
             A posição de Hirst ao criticar Terray é que este induz a um novo meio, e althusseriano, de sustentar o que o marxismo ortodoxo afirma como a conexão consistente de Marx e Morgan. Para Hirst, o marxismo ortodoxo apenas generalizou uma convergência de Marx com o conceito morganiano localizado de sociedade primitiva, e assim o equívoco consistiria em supor que Morgan tem uma teoria consistente da totalidade social, a qual os marxistas ortodoxos supõe coerente de algum modo com a de Marx.
             Por outro lado, Terray pensa que Morgan antecipou o materialismo histórico, e que isto pode ser provado pela asserção mesma de Engels. Assim, de permeio, vem a dedução de Terray de que Morgan não é um sócio-darwinista, já que aprovado por Marx e Engels que não queriam princípios derivados mal ou bem de Darwim meramente aplicados à história humana.
            Creio que Hirst está correto ao replicar que só porque Engels o disse não implica que não podemos constatar diferenças das teorias marxista e morganiana, mas como ressaltei, o interesse da questão não se limita a se o conteúdo das teorias coincide, e sim se eleva-se ou não ao nível dos pressupostos epistemológicos. Como também não se limita a esses pressupostos apenas para deduzir uma homogeneidade a priori do plano da construção conceitual.
            O importante do ponto de vista da dedução epistemológica é a convergência do pressuposto desenvolvimentista enquanto a base da pesquisa antropológica então suposta científica, de que Marx e Engels precisavam para compor uma teoria do desenvolvimento coerente com o seu conceito de produção.  
            A partir desse fato histórico, porém, a questão é como a teoria epistêmica de Marx e Engels lidam com o objeto científico, e se eles o pensam relativo ao devir da ciência, então podemos, como espero ter demonstrado, desatrelar o dado superado e  a perspectiva da produção como conflito. Especificamente do capitalismo como a expressão desse conflito, porém comportando, pelo esclarecimento das relações da produção na forma assalariada, a previsão do comunismo ou mais precisamente, a orientação do que se torna coerente na superação do conflito. É essa interpretação que nos permite rever Marx em termos do necessário a qualquer ciência política, mais do que propriamente um sociólogo.

             texto b)

              Quando examinamos as datas de lançamentos importantes destes autores, Stuart Mill filhho, Gobineau e Haeckel,  como documentos do positivismo, constatamos que eles não ultrapassam os anos setenta, e quando o fazem, como o Lebenswundern (“maravilhas da vida”), de Haeckel, lançada em 1904, vemos que se trata de uma guinada considerável ao animismo, portanto trata-se de uma ruptura que acompanha os novos tempos neometafísicos pós-positivistas.

                Em Haeckel trata-se, nessa guinada, de uma reinterpretação do seu monismo antes bem positivista, puramente fisicalista e negador dos valores pela redução de tudo à matéria e energia – que a Bréhier lembra os pré-socráticos: espaço e tempo infinitos, matéria animada por um movimento evolutivo incessante movido à base do calor emanado das desagregações pelo movimento e que enseja agregações formativas de novas espécies. Já o animismo posterior mostra-se bastante coerente com a neometafísica do colonialismo.
           Gobineau foi o grande propugnador do conceito positivista de raça escalonada conforme a superioridade das realizações, portanto conferindo total supremacia às raças do Norte e germânicas. O que alguns autores relacionados ao ambiente romântico, ao modo de Herder e Hegel, tentaram fazer por meio apenas idealista, pelo qual os povos passam a ser dotados de cultura e sentido imanente e independente, mas pelo fato do Saber atestar-se-ia a singularidade superior da cultura européia, Gobineau quer realizar numa base física.
            A seu ver a raça é uma realidade biológica que confere superioridade física, mas por aí do mesmo modo, superioridade moral. Toda mescla racial prejudica a pureza da raça, seja qual for o seu grau na escala evolutiva. Conforme citação de Bréhier, para Gobineau “quando a população de um país é fraca, numericamente falando, pode-se, sem dúvida, civilizá-la, fazendo-a desaparecer ou miscigenando”, mas este último não é um caminho que leve a bom resultado porque no racismo biologista da ciência positivista, toda mistura destrói os valores nobres.
            Gobineau está assim se pronunciando de um modo perfeitamente inverso ao que pensava Schopenhauer a propósito do Oriente. Para este, o contato supostamente civilizador do cristão no Oriente era por um lado deletério dos valores superiores dos orientais, por outro ineficaz de fato, justamente porque dada essa superioridade, não poderiam os ocidentais mudar realmente a mente já tão evoluída. Para aquele, a mesma ineficácia é preconizável, mas apenas porque não há mistura civilizadora possível com um povo mais baixo. Foi por causa da conquista do Oriente que o império de Alexandre iniciou a decadência da civilização greco-romana.

             Seria importante notar o quanto as ideias de Gobineau foram influentes. A geografia humana de Euclides da Cunha o ressoa perfeitamente. Antes de esclarecer algo a propósito, é preciso lembrar que foi o positivismo que realmente logrou a revolução nacionalista e anti-imperial que instituiu a República brasileira na transição ao século XX, e não o prolongamento dos ideais socialistas romanticistas na forma dos movimentos anti-imperiais ainda que importantes, como a Praieira.

            Desse fato resulta que a República positivista implementou-se como política racista e não como a nacionalidade integradora do heterogêneo que estivera na pauta dos românticos. Não obstante o limite racista, o positivismo ampliou as bases da sociedade a partir da introdução da mentalidade legalista que se expressa por exemplo na luta de Pedro Lessa pela introdução do habeas corpus, e na ênfase do papel da educação que vários expoentes importantes do positivismo  expressaram.  

          Há uma problemática interessante do positivismo local em torno de sua adaptação ao contexto, que é porém relacionada aos próprios fatos da história da revolução em prol da República, devido à importância da doutrina em meios militares que a efetivaram. Mas devido ao problema do espaço em blog, referencio o texto que apresentei em meu blog intitulado "Pensamento Brasileiro". É oportuno lembrar que a bandeira brasileira ostenta a máxima de Comte ("ordem e progresso").

     Segundo Euclides da Cunha, as nações estão em conflito devido a interesses inconciliáveis, assim por exemplo uma nação americana que não tivesse portos só poderia resolver seu problema declarando guerra com vistas a anexação territorial, à nação vizinha que o tivesse – não era imaginável por ele a cooperação mútua na construção de uma rodovia, como ocorre atualmente.

            Mas a confrontação das raças, resultando no domínio do mais forte, nessa mentalidade positivista de Euclides da Cunha é benéfica, como fator do desenvolvimento geral. Assim o imperialismo é a expansão do desenvolvimento, ainda que por meio da força, que teria então que ser emulada por raças mais fracas, que poderão se fortalecer num processo histórico.

          As culturas são função da uniformidade da adaptação, o que significa unidade fenotípica e cultural, de costumes, religião, temperamento. Os negros e índios se adaptaram pela força muscular, os brancos pela força da inteligência, por isso subjugaram aqueles outros.  A miscigenação não cria cultura, pois desfaz a raça. Pode gerar somente, além da degeneração pura e simples como Cunha pensa ser o caso do mulato litorâneo do sudeste, uma sub-raça como a do sertanejo interiorano do nordeste, estabilizada pela fixação inalterável por muito tempo, do elemento no território.

           Inversamente ao sertão brasileiro a nordeste, isolado, que por isso conservou uma estabilidade, as Américas latina e central onde as cidades costumam ostentar uma variedade muito grande de tipos físicos e proveniências de migração, a seu ver são apenas aglomerados caóticos, onde nenhuma raça subsiste, portanto não há cultura definida.

          Vemos assim em Euclides da Cunha, o reflexo da premissa positivista geral de que o imperialismo - já então visível e indelocável ao ver - traduziria apenas a evolução, sendo o destino manifesto dos povos dominadores.
          A argumentação de Cunha é diametralmente oposta a toda orientação política do positivismo brasileiro, que visava, como vimos até em termos da política racial do governo, ao contrário do caboclo nordestino, a homogeneização da nacionalidade pelo modelo das classes médias brancas urbanizadas. Não é inviável a essa mentalidade o pressuposto da eliminação para fins de realização do modelo. Porém se na prática a visada de Cunha era oposicionista, na teoria podemos constatar que a base do positivismo racista à Gobineau era a mesma que a dos positivismos urbanizantes. Políticas de naturalização do imigrante e atração da imigração foram maciças nessa época, ao mesmo tempo que a não integração do negro egresso da abolição da escravatura como mão de obra na indústria insipiente.
        O marxismo começou a ser praticado aqui pela ação dos imigrantes, sucedendo assim a preponderância que tiveram os socialistas franceses na época romanticista.
          O marxismo dos imigrantes porém, como Leandro Konder ("A derrota da dialética") documentou, foi hostil ao elemento miscigenado local, considerando-o inviável à integração racional da produção. Só a partir dos anos cinquenta tem havido um marxismo realmente coerente com a realidade local, e de orientação vária, conforme a assimilação e adaptação do devir internacional da teoria.
         Na atualidade o quadro das esquerdas está muito deficitário devido ao incremento  do anarquismo pela penetração pós-estruturalista confundida com pós-modernista. O resultado tem sido a falência das esquerdas pela corrupção e neofascismo. Além disso, há uma censura bastante óbvia do pós-modernismo efetivo pela "globalização" cujo escândalo em termos de avassalamento info-midiático da privacidade está para ser devidamente documentado e denunciado.

            Tornando ao exame do cenário oitocentista, na Alemanha, o positivismo de Ernest Laas inicia uma retrospecção da história do pensamento humano que para  Bréhier, e a seu ver em concordância com um consenso já disseminado, reflete apenas “a nulidade das preocupações filosóficas” ali constatável. Para Laas toda história da filosofia se cinde entre platonismo e positivismo – o que porém não está assim tão distante do corte dicotômico que Nietzsche e depois Deleuze fazem incidir, de toda história das ideias entre transcendência niilista e imanência saudável.

        Como para Le Dantec, ao ver de Laas o positivismo ensina a correlação de sujeito e objeto. Este existe apenas como conteúdo da consciência, e o sujeito sendo a cena ou substrato do objeto. O platonismo – que se estende a Aristóteles, Descartes, Leibniz, Kant, Schelling e Hegel – para ele é apenas a doutrina do erro ou ilusão. Em moral Laas procede como Comte, reduzindo os valores subjetivos à moralidade social – como também Jodl e Ziegler.

           Na Alemanha positivista é também influente Dühring, que precede Nietzche na sua crítica ao cristianismo escravizador da humanidade, tanto como a Schopenhauer por seu pessimismo, admitindo somente como pensadores autênticos a Feuerbach e Comte, propondo ainda a negação de toda filosofia.

           Essa negação será preponderante mesmo depois, na visão de mundo cientificista do Círculo de Viena que agrega a contribuição do jovem Wittgenstein. A filosofia será visada como conjunto de enunciados sem sentido, pois inviáveis à refutação experimental.

           O assim designado segundo Wittgenstein pode ter renunciado à sua primeira concepção inteiramente positivista da linguagem, ao propor a teoria dos jogos de linguagem autônomos. Porém não renunciou à circunscrição da filosofia como conjunto de falsos problemas, inviáveis a qualquer posição correta dos fatos. Não obstante suas "investigações filosóficas", o propósito continuou sendo negar qualquer subjetividade inerente aos enunciados ainda que de valores,  além do sistema da linguagem por um lado, e por outro os eventos físicos materiais puramente objetivos - não é um "eu" que sente dor de dentes, mas somente há o evento físico do que ocorre neles.

       Avenarius e Mach são tratados por Bréhier como iniciadores do “empiriocriticismo”, entre outros como Ostwald, Ziehen e Shuppe. E devemos notar que esta é uma tendência que tem frutos importantes no começo do século XX, tanto entre os neopositivistas de Viena quanto no marxismo soviético. Mas ela é já um matematicismo da função, como a redução do comportamento subjetivo à homeostase com o meio, a partir da reposição pelo organismo, das energias dispendidas no esforço pela nutrição, proposta por Avenarius; ou a lei da economia de Mach, pela qual a abreviação do cálculo é a chave do impulso em matemáticas. Por esse meio, deve-se anular toda diferença do psíquico ao físico, toda realidade é física.

            Ora, se o percurso dessa corrente não é antagônico às reformulações do positivismo, pela redução da episteme ao fator linguagem dado o cenário pós-positivista, reformulações promovidas pelo Círculo de Viena como neopositivismo, vemos que de fato seus inícios se prendem aos anos setenta do século XIX, não a um momento muito anterior. Além disso, o percurso conduz, em Schuppe e Schubert Soldern, a um solipsismo radical, em que o fisicalismo foi reduzido a uma concepção unitária de “imanência” que suprime o problema do sujeito separado do ser das coisas. Tudo seria consciência, mas a consciência não é real por si, é sim real o imanente em que ela consiste qua consciência de experiências cognoscitivas.

           O problema do sujeito se prende ao da individualidade da consciência, por aí o solipsismo em Shuppe e a negação do conhecimento em si por Schubert-Soldern, reduzido a fluxo dos estados de consciência. Schuppe, porém, resolve afinal o solipsismo numa espécie de eu universal, independente das diferenças individuais. Vemos que essa espécie de problematização já é muito familiar ao cenário de surgência da fenomenologia, e à guinada do Círculo de Viena, do empíriocriticismo ao matematicismo de Einstein.

             Há um positivismo espiritualista strictu sensu, proposto por Ravaisson, conforme Bréhier. Contudo, a terminologia não interfere com o fato de que Ravaisson na verdade está retomando o espiritualismo do período romanticista, purgando-o do idealismo substancialista de Cousin e prolongando o primeiro esforço auto-analítico de Maine de Biran. Assim, Ravaisson reinicia a corrente espiritualista, que vai ser fecunda a partir de Lachelier, Boutroux e Bergson, num cenário portanto bastante irredutível ao positivismo.

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          O nosso exame do "positivismo" ficaria incompleto sem um devido apreço pela obra de Comte, que introduziu o termo. Aponho aqui a elaboração do trecho do meu estudo de 2014,  que explora conotações da obra de Comte com temas importantes relacionados. Alguns itens que examinei logo acima estão repetidos, porém com uma ênfase particular ao andamento desse trecho que julgo importante registrar aqui.

      

                Comte foi o introdutor da palavra “sociologia” na história, que ele designou antes “física social”, e ao que parece também quem introduziu o termo “positivo” para designar as ciências modernas, experimentais. Publicou seu “Curso de filosofia positiva” entre 1830 e 1842, e também é importante o seu “Discurso sobre o espírito positivo”. Homem influente nos meios intelectuais, mas não colocado institucionalmente, chegou a ser sustentado apenas pela contribuição de amigos durante uma fase mais crítica. O fato foi interpretado na época, assim como por ele mesmo, como uma expressão do êxito de suas ideias.

            Na fase mais tardia da carreira, transformou a “ordem social” cientificista que preconizara como ao mesmo tempo o ideal da sociedade boa e a realidade da sociedade industrial moderna ocidental, num parâmetro tão normativo que deveria incluir uma religião fabricada pelo "sociólogo" para servir de fator coesivo dessa sociedade, composta por cultos tirados das mais variadas fontes de informação etnográfica. A “religião da humanidade” não deveria deixar qualquer margem para ideais transcendentes, e ser exclusivamente antropocêntrica.  
           Essa parte visionária da teoria comteana, correlata à normatividade que sonhou para a sociologia em relação a todas as práticas sociais e demais ciências, tal que poderia proibir o que julgasse pernicioso, foi naturalmente abandonada na recepção do comtismo. Mas o “espírito positivo” como cientificismo, rejeição radical da metafísica como de qualquer veleidade de saber que não científico, pelo contrário, tornou-se contribuição perene de Comte. A tendência, sob o nome “positivismo”, foi sempre abraçada juntamente com a atribuição de ser criação dele, sem abranger o que realmente era a doutrina "sociológica" de Comte, e cresceu enormemente.
           Como foi na verdade uma tendência geral desde meados do século XIX, não apenas a defesa da ciência mas uma determinada ideia de ciência conexa à de história, humanidade e sociedade industrial, utilizamos o termo “positivismo” como sinônimo de cientificismo até mesmo quando não se trata de Comte, e sim de autores cujos princípios sociológicos são contrastantes com os dele, contanto que preservem essa ideia. Assim procedo aqui com relação a Marx.
             Quando o “positivismo” nessa acepção lata se tornou contestado na transição ao século XX, surgiu uma modalidade sua que o preservou adaptando-o ao situamento de toda problemática humanística às questões da linguagem, designado “neopositivismo”, “empirismo lógico”, “neoempirismo” ou Círculo de Viena (Schlick, Carnap, Tarski, Popper, e outros), hoje "escola analítica". A atribuição a Comte como pai do “positivismo” ora modulado preservou-se.
             O neopositivismo foi muito influente nos meios de ciência, tendo logrado colaboração esporádica de vários nomes de cientistas importantes, que mais utilizou circunstancialmente para seus propósitos programáticos, do que realmente expressou alguma unidade de ideias entre todos. Quanto a esses propósitos, são desenvolvidos nas obras dos citados, mas estritamente convergindo com os trabalhos paralelos na época, de Mach, Russel, Frege e o jovem Wittgenstein.
          Pela altura dos anos quarenta do século XX estava corrente sob a alcunha de “naturalismo”, ativamente defendido, entre outros, pelos famosos Nagel e Hempel. A mudança terminológica se deve a ter sofrido por essa época um sério revés por se tornar patente não ser possível o que tanto almejara – e tantas vezes tentara demonstrar, especialmente Tarski e Carnap: a redução semântico-proposicional de todos os enunciados “com sentido” - isto é, na linguagem da escola, verificáveis experimentalmente. Isto é, uma linguagem puramente teórica a partir da linguagem observacional. Isso, após ter já tido que abandonar a primeira tentativa de Carnap, de realizar essa redução ao nível puramente sintático. Em todo caso seria uma reconstrução lógica do mundo, a este supondo como um todo lógico, o que se revelou inexequível.
         Além do semanticismo, também fracassou pelo apoio muito forte que emprestou do jovem Wittgenstein, que nessa altura já havia mudado tão profundamente de ponto de vista sobre a linguagem a ponto de ter se tornado avesso à linguagem universal retratadora do mundo, fase em que costuma ser referenciado como “ o segundo Wittgenstein” - aquele que criou o conceito de “jogos de linguagem” autônomos mas todos igualmente válidos (dotados de “sentido”).
            Passou o neopositivismo, depois do fracasso constatado do reducionismo semântico, a integrar um componente pragmático na sua teoria da linguagem, com Morris. Atualmente está nesse pé a “escola analítica” - após a migração de muitos membros aos USA devido à segunda guerra.
            Em sociologia, as ideias de Comte são muito mais influentes e repetidas do que poderia parecer a quem não se detém no conhecimento delas, descontando é claro, os lances visionários da sociologia todo-normativa e da religião da humanidade.
          A lei dos três estágios como da evolução humana – mágico-teológica (sociedade militar), filosófico-metafísica (sociedade de legistas) e científico-experimental (sociedade industrial) – como não apenas elementos coesivos das sociedades através dos tempos, mas também associados a idades mentais, da criança, adolescente e adulto, está subjacente, ainda que modulada de formas várias, a toda concepção da sociedade industrial moderno-ocidental como evolução social – e é raríssimo encontrar concepção diversa.
             Isso, mesmo quando se quer criticar o resultado da evolução como anti-humano – ao modo dos pós-positivistas. Nesse caso, não se pensa que possa haver alternativa ao resultado em si, mas sim que devem haver políticas conscientemente voltadas ao saneamento ao que há de anti-humano nele. Subjacente, preserva-se a concepção de que há outros fatores progressivos na evolução – indeslocavelmente o fato da ciência, sem o qual não haveria a posição legitimada do próprio crítico.
             Assim não há – até antes do pós-modernismo – praticamente quem negue a correlação sociedade industrial/ Racionalidade. Pelo contrário, a descoberta do problema ecológico e a reconceituação do capitalismo como imperialismo é que precipita o pós-modernismo, obviamente não podendo mais seguir-se aquela correlação. Se é desse modo, vemos como nada menos que ridículo rubricas que obtiveram recentemente grande ressonância midiática, de fim da geografia” (pela concomitância dos contatos informáticos independente das distâncias espaciais), ou “fim da história” (pela supressão da URSS), como fórmulas dos tempos atuais.  
            A concepção comteana de que na sociedade evoluída (industrial) haveria progressivo desuso até total cessação das funções militares, se reencontra por exemplo na concepção foucaultiana sobre a evolução do direito moderno desde inícios do século XIX – como abrandamento das penas e cessação de práticas sanguinárias ligadas à ideologia do castigo.
           Essa concepção estamos sublinhando como comteana, ainda que Foucault não explicite sua fonte, até mesmo na correlação que Foucault propõe do abrandamento das penas com a coalescência do fator mais poderoso no tocante à obtenção de domínio, o controle social efetivado por instituições de ciência. Se Foucault o vê como um crítico, Comte o preconizava precisamente, mas como prosélito entusiasta da normatividade absoluta (da Razão).
           Notamos como Foucault é um pensador da modernidade e não pós-moderno. As contestações a ele costumam ser feitas dentro da mesma pré-concepção evolutiva, só que por aqueles que concordariam com a estimativa de Comte sobre ser isso bom ao invés de mau.
           Aqui, pelo contrário, estamos denunciando essa ilação como pura fantasia, já que não houve abrandamento de penas além de um plano meramente pró-forma, inverificável na história efetiva desses dois séculos, povoada pelas mais cruéis brutalidades físicas. O caso mais flagrante tendo sido o nazi-fascismo, vemos que também se verifica de modo escandaloso contra trabalhadores - como Maurice Dobb documentou nos Estados Unidos da época coberta por Lewis, antes do pós-guerras, especialmente, mas conhece-se bem o tema em todo o mundo e inclusive na Europa - ou contra etnias subjugadas pelo imperialismo.
          No caso das ditaduras militares tecno-capitalistas-imperialistas recentes na América Latina, instaladas pelos USA, assim como no nazi-fascismo nem mesmo se pode verificar o propalado abrandamento no plano discursivo, pois instituições governamentais foram oficialmente responsáveis pela aplicação das punições bárbaras relacionadas a poder de extermínio puro e simples, através dos famigerados “atos institucionais” que cassaram todas as garantias dos direitos individuais.
           Atualmente tem tido curso no Brasil publicações que denunciam o cotidiano do castigo nas instituições, quando se trata de penalizados não ligados às elites beneficiadas, inversamente, estas com total impunidade. Essas publicações são por vezes produzidas por profissionais ligados às próprias instituições e que visam saneá-las.
          Por outro lado, a glorificação das formas mais extremas de violência física é o pão cotidiano da mídia capitalista-internacional no Brasil (“tv por assinatura”, software de jogos digitais, etc.), paralelamente ao surgimento do neonazismo no mundo todo, assim como ao reemprego espetacular de penalidades ante-modernas como o enforcamento – que o ex-presidente dos USA aplicou há poucos anos contra o presidente do Iraque, com grande cobertura midiática e no território mesmo dos Estados Unidos. Quanto ao regime econômico imperialista estadunidense, já foi estudado como “complexo militar-indutrial”, como em Cl. Julien, e não como economia de livre empresa local.  
          Na sociologia do século XX, Gerth e Mills (“Character and social Structure”) realizaram um cômputo geral das teorias da mudança histórico-social como evolução social. Eles notaram que não há só as proposições deterministas da convulsão demográfica à Malthus, do progresso racional- científico à Comte, da ação de indivíduos excepcionais à Toynbee, ou da luta de classes à Marx. Equacionaram também a teoria do determinismo militar, de E. Ross ancorada na perspectiva do almirante Mahan, algo que deveríamos lembrar muito expressivo na proximidade da hiper-militarização em nível “nuclear” que caracteriza o mundo das super-potências, URSS e USA, após 1945.
           Aqui referencio essa teoria do militarismo por ser oportuna como fator de contraste aos mais conhecidos prognósticos da transformação moderno-ocidental em termos de obliteração do conflito por uma “ordem racional” - boa ou alienante, como se o julgasse.
         Mas é também importante notar que a todas as citadas teorias deterministas, Gerth e Mills acrescentaram a sua, um tanto parecida com a de Weber, em que a evolução moderna-ocidental é ordem econômica tecnológico-empresarial, mas acarretando segundo ambos a emergência de uma “elite do poder” (“power elite”) gerencial – basicamente administrativa – que a seu ver é o verdadeiro elemento determinante da sociedade atual.
           Em geral, para qualquer teoria da evolução social, Gerth e Mills pensam que o que evolui são estruturas sociais totalizantes, e que mudam conforme progride uma determinação conceituada – e assim a determinação nova deve gerar “legitimações” e “elaboração ideológica” correspondente.
           Qualquer coisa que mude na sociedade não é propriamente um integrante da determinação estrutural, somente assim se tornar status de um fator de interesse sociológico específico. Exemplificam mostrando que na Alemanha, “o cabelo pixaim não constituía uma preocupação pública. Mas sob o nazismo, a distribuição de cabelos loiros e de olhos azuis ganhou importância” de abrangência pública, pois tornaram-se associados “ideologicamente” a “estímulo de Status”.
           Creio ser pertinente notar que a “elite do poder” conceituada por Gerth e Mills como determinante evolutiva da sociedade industrial reproduz o prognóstico de Comte da gerência da sociedade por cientistas especializados. Mas ela o ultrapassa de fato, porque integra todas as demais variantes deterministas citadas, inclusive a militar, como casos de gerenciamento. Gerth e Mills não falam só da “elite do poder”: “Ao interpretar a mudança social contemporânea, vimo-nos cada vez mais interessados naqueles papéis e tecnologias que envolvem violência e produção econômica”.
           Justamente o que estamos notando aqui como o importante quanto à atualidade, mas acrescentando o fator “imperialismo” como a mola do processo social.
            Gerth e Mills estendem a abrangência de uma verdadeira teoria da mudança evolutiva para não somente o que muda, mas também como muda, em que rumo, a que velocidade e por quê. Eles rechaçam assim a incompletude de teorias que não apreendem a sequência ordenativa causal interna à própria estrutura de uma sociedade determinada, ou seja, o seu evolucionismo não é uma explicação de como a sociedade moderna-ocidental é o corolário da evolução humana, de todas as outras sociedades, em geral.
            Mas sim equacionam os fatores pelos quais pode-se afirmar que ela é uma evolução com relação ao que existia antes em termos de integração social sintetizada pelos fatores de convergência, coordenação e correspondência. Eles então privilegiam abertamente as três ordens econômica, militar e política, como determinantes da integração, e condenam explicitamente qualquer teoria, como a de Toynbee e a de ordens institucionais, que não equacionam como verdadeiramente determinante a estrutura, isto é, a integração.
           Mas pelo que vemos do texto, é mais como se estas teorias passassem a ser incompletas, como vimos no exemplo de um fator não institucional que se torna depois publicamente integrado. Ou seja, elas agora se tornam casos da explicação generalizada da evolução social, aplicando-se especificamente ao momentun da sociedade ocidental contemporânea.
            Então a violência institucionalizada e militar se torna tão importante como fator de integração da sociedade atual quanto o econômico e o político, e num momento de guerra, como a que ocorreu no século passado devido aos totalitarismos nazi-fascistas, é compreensível que se torne o fator mais importante. Contudo, ao que parece, a “elite do poder” como gerenciamento ilimitado continua sendo o eixo pelo qual a integração se verifica na prática e na legitimação ideológica ao ver de Gerth e Mills.
        Contudo tem se tornado óbvio que a violência e a guerra são integráveis à mola do imperialismo – como inequivocamente o foi a sequência das duas guerras que culminou na derrota do nazi-fascismo, mas que antes explicam porque haviam se tornado politicamente preponderantes a tal ponto.
           Como se sabe, a primeira guerra desencadeia a segunda, protagonizada pelos totalitarismos, que se haviam consolidado devido à injustiça da competição das potências neocoloniais, especificametne Inglaterra, contra a emergência de mais potências como especialmente a Alemanha, este o motivo da primeira. Devastados por esta, num cenário de monstruosa inflação e humilhação nacional, aqueles países se tornaram presa fácil dos demagogos totalitaristas.
           Dobb utilizou o modelo totalitarista para ilustrar o paradigma da opressão colonialista qualquer: domínio de toda a economia de uma ou mais nações, por parte da potência beligerante, que passa assim à posse de todos os recursos delas, eliminando a população local, ou escravizando-a, ou reservando-a apenas como mão de obra inferior (subempregados, marginalizados) – sob a retórica de que são etnicamente inferiores ou evolutivamente “atrasadas”. As nações subjugadas passam a ser ocupadas pela população da potência que se torna a classe dominante local.
           Assim a potência nazista alemã pensava fazer com as nações eslavas, por exemplo. Dobb também sugeriu que esse modelo de terrorismo de Estado também é o caso quando há desigualdade muito grande de regiões no interior de um mesmo país.
            Sintomaticamente porém o que se consolidou como termo corrente para quaisquer autoritarismos, doutrinas e práticas explícitas de dominação racial ou ideológica foi “fascismo” ou “nazismo” - e não “colonialismo”.
            Como examinaremos mais detidamente a seguir, a concepção evolucionista comteana do progresso como eliminação da violência, ela mesma não é para ser tomada unilateralmente como concepção humanitária. Há uma contradição nítida entre esse axioma sócio-evolucionista, e o “direito do mais forte” como fator do progresso social, que demarca a generalização do positivismo em todo o mundo.
            Esse axioma reflete uma leitura atual bastante frequente do positivismo como tendo sido explicitamente a ideologia do imperialismo europeu – como vemos em Rumney e Maier. Enquanto o nexo do pós-positivismo com os totalitarismos europeus não é tão diretamente uma consequência da teoria quanto um prejulgamento dela por “bias” (viés) de interesses do capitalismo neocolonial.
           A meu ver, contudo, deveríamos nuançar a diferença muito grande que alguns sociólogos pretendem necessário ressaltar entre concepções derivadas de bias de classe, etnia, etc., e a teoria em si da “evolução social” como um fator básico a toda “modernidade”.
         Quanto à expansão de concepções humanitárias no direito, não implica que só agora, e só no Ocidente, exista a consciência dos direitos humanos, pois este tema do direito como reeducação e sem desdobramento de castigo físico brutal é encontrável na Antiguidade – no taoísmo chinês, no budismo, e no humanismo grego antigo, por exemplo.
      Bréhier situa Littré na mais estreita associação com o positivismo, e sua produção bem meio de século não enseja crítica histórica. Littré apenas recusa a religião da humanidade comteana, e introduz ciências antes não aceitas pelo mestre no sistema do Saber, como a economia política e ciências humanas, mas sem romper com o reducionismo objetivista sócio-evolucionista. É só no “Estado positivo” ou cientificizado da atualidade moderno-ocidental que o sujeito, reduzido a sua constituição lógico-formal, se relaciona a um objeto que resume em si todo o conteúdo.
          Nesse exame de Littré, Bréhier cita de passagem a enorme influência do positivismo no Brasil, para notar que ao contrário dele, foi por via de Pierre Lafitte, que consagrou-se à religião da humanidade de Comte, que a influência se verificou. Na verdade, esse é um assunto importante na nossa história das ideias, estendendo-se à história política por causa da importância do positivismo nas escolas militares que protagonizaram a ofensiva contra-imperial dos republicanos, e não é assim tão simples.
         O peso da influência positivista não foi a dos adeptos do “apostolado”, mas sim de Littré e do cientificismo, que se expande nos meios de renovação do letramento local. Foi desse processo de renovação, cujo curso institucional teve nas academias educacionais do exército um dos lugares principais, que emergiu o ideário formativo dos revolucionários republicanos – como de Floriano Peixoto, o primeiro presidente republicano que logrou estabilizar-se.
            Os historiadores geralmente fazem assim a ressalva de que o positivismo não deve ser considerado a viga mestra da política dos revolucionários, e que devemos estudar mais suas soluções para a problemática local.  A meu ver, devia ser mais ressaltado que o positivismo que eles não seguem é o do apostolado, mas que a política racial – contra o mestiço e o negro - que se seguiu na primeira “república da espada”, com atração da mão de obra europeia para “melhorar”(“branquear”) a raça por sua procriação local, está toda calcada na influência positivista, que por outro lado favoreceu ideias racionalizantes como o higienismo (Oswaldo Cruz), a educação da população ( Alberto Sales) para formar mão de obra especializada nos misteres da sociedade moderna, e o habeas corpus (Pedro Lessa).
            A concentração radical na ideia do progresso como unicamente urbanização e disseminação da classe média urbana é também correlato – de que saiu por exemplo, o movimento tenentista. Como se sabe, nossa bandeira traz a inscrição citada de Comte: “ordem e progresso”.
           Isso se expressa mesmo em Euclides da Cunha, ainda que para ele poderia ser poupada do destino do apagamento via eliminação ou branqueamento por miscigenação, uma sub-estabilização racial constatável a nordeste, a do sertanejo misturado de branco e índio – mistura não tão contrastante quanto a de branco e negro. Sabe-se que isso não foi levado a sério, sendo de fato contestável cientificamente. A revolta de Canudos, protagonizada pelo que Euclides julgara a sub-raça sertaneja,  foi esmagada com eliminação dos participantes de um aglomerado de miseráveis favelados no sertão, que se estendeu por grande extensão territorial, sob a liderança do pregador carismático Antonio Conselheiro.
             A recriação algo recente de Os Sertões, de Euclides sobre Canudos, por Mario Vargas Llosa, não deve ser algo que engane a propósito do estado miserável da favela. Euclides, militar, foi geógrafo e jornalista da guerrilha sertaneja. Mesmo não sendo sua preocupação combater o primitivismo que não era ainda realidade nos meios pensantes, ressalta de suas páginas que Canudos não era um primitivismo da cultura local, mas a radicalização anti-republicana do cristianismo – a partir do catolicismo – por parte de uma população totalmente carente, iletrada, desesperada ao ponto da desestabilização mental, por não ter qualquer ponte de inserção na sociedade “brasileira” - o que Euclides acentuou numa argumentação brilhante contra a política de extermínio que se seguiu, não obstante o que sabemos sobre a insidiosa impunidade secular, quando os delitos mais nojentos são cometidos pelos favorecidos do Poder.
              Não é só, portanto, uma questão de não haver providências políticas de integração, mas principalmente uma questão de acentuar que as providências de subsistência e expressão cultural que a própria população desassistida empreende são destruídas pela perseguição dos governos, intelectualidade ocidentalizada e/ou dos capitalismos – ou então roubadas, para serem desfiguradas e atribuídas aos favorecidos.
           Em geral o princípio da geoegologia é este: a cultura desenvolvimentista europeia é produzida como discurso da visibilidade da margem, não do europeu. A alter-egologia, a importação desse discurso desenvolvimentista para marginalizar a população local é assim duplamente um caráter de paranóia social.
             Também, deixando de lado a questão positivista do racismo, essa argumentação se conserva aplicável a muito do que está acontecendo no mega-favelamento do extrato urbano atual, consequência do imperialismo expresso no seguimento da ditadura militar imposta pelos USA à globalização.
           Mas devemos notar que à altura dos acontecimentos de Canudos e mesmo antes, na revolução republicana, pós-setenta, o positivismo puro nos meios intelectuais já convive com a crítica da Escola do Recife, de Tobias Barreto e outros elementos, todos antes positivistas littreanos, ortodoxos. A Escola do Recife é uma crítica sociológica, modulando a penetração pioneira de Hegel entre nós – o romantismo foi cousiniano e o neoromantismo de agora, como condoreirismo à Castro Alves, hugoano. Não obstante, inúmeros expoentes do socialismo francês estão documentados como influentes no romantismo ante-positivista.
           Tobias Barreto solve o conceito geral de “humanidade” em formações histórico-culturais irredutíveis, não mais racista, reatando também com intuições metafísicas. Teve muitos discípulos, notáveis produtores de ideias, como Estelita Tapajós e Fausto Cardoso, que lastreiam o interregno até os primeiros trabalhos de ruptura modernista, influenciados pela vanguarda europeia, já na década de dez, pouco antes da “Semana de 22”, como os de Anita Malfati.
            Nesse interregno, severos críticos da nossa produção cultural, como José Veríssimo, empreendiam “histórias” detratoras, dispostas como termo de comparação com os “verdadeiros” expoentes e paradigmas da cultura, os europeus. Algo similar ao que já havia ocorrido em princípios do século XIX, quando literatos portugueses pretenderam impugnar a autonomia do nosso Romantismo como expressão de um processo cultural independente. Mas agora isso teve resultados traumáticos, a exemplo da expulsão violenta de Anita Malfatti por Monteiro Lobato. A Semana de 22 é o marco histórico do modernismo corrente na intelectualidade local, com manifestação em todas as modalidades de arte, crítica e estudos humanos. Posteriormente também Lobato cedeu aos novos rumos, sem contudo abandonar o racismo.
           Quanto a este, prolongou-se e até hoje é uma realidade, ainda que seu caráter sistemático se dissimule por paternalismos funcionalistas e pseudo-igualitarismos – a imagem estereotipada do negro primitivo, portanto criança, portanto “puro”, como símbolo manipulado pela mídia contra o branco politizado, portanto “depravado”. O racismo se modula pois, pelo paternalismo que reduz a emancipação do discriminado a mero apêndice da dominação do "senhor" imperialista.
           Assim é importante ressaltar que a expressão “mestiçagem moral”, de José Veríssimo, não foi feita para aplicar-se ao miscigenado ou negro propriamente, mas aos autores brancos – expressão pleonástica nesse caso – da nossa história literária, que não eram cópias dos europeus e expressavam temáticas julgadas por ele sensuais. Paralelamente, como registrou Leandro Konder (“A derrota da dialética”), o marxismo se inicia nesse início de século pelo influxo do operariado imigrante, mas com franca hostilidade ao mestiço local.
          A expressão “mestiçagem moral” – para designar o transporte à consciência branca do que é racialmente atribuído ao mestiço, baixa sensualidade, preguiça, indolência, desonestidade ingênita, irracionalidade – era então utilizada por esses marxistas imigrantes, documentados por Konder, como mentalidade discriminadora. A expressão se mostra assim usada tanto pelos intelectuais conservantistas quanto por esses primeiros marxistas, imigrantes europeus.
       Não seria justo fixar a história do marxismo brasileiro, ulterior ao nosso socialismo romântico que foi muito ativista e pronunciado, nesses quadros acanhados dos inícios, mas o que ampliou sua margem de eficácia local foram os amálgamas que após os anos cinquenta tornaram-se frequentes como adaptações à situação da margem. Nesse meio tempo, a batalha contra o modernismo nacionalista foi também protagonizada pelos defensores do “realismo socialista”.
             A primeira república positivista teve um destino populista-ditatorial-modernizante com Floriano, mas logo após o seu governo, em inícios do século XX, já se está na presença da fermentação pré-modernista que vai se bifurcar ora no modernismo antropológico primitivista, de Mario e Oswald, ora num outro tipo de modernismo, o dos regionalismos tradicionalistas, concomitante aos totalitarismos funcionalistas, do tipo Sergio Buarque e Gilberto Freyre, Graça Aranha e José Lins do Rego.
             No plano político, o primitivismo não teve ainda expressão, e de Prudente de Morais em diante, com a “república da espada” cedendo à república chamada “velha”, o que ocorre é o retorno do aristocratismo agrário-exportador, vestido à republicana, o que resultou na ditadura de Getúlio Vargas, assim designada o Estado Novo, dos anos trinta, que reformula o populismo numa base francamente tradicionalista, conforme ao modelo do fascismo italiano, com poucas diferenças significativas.
            É só após Vargas que a concepção primitivista – aqui aliada, e não contraposta, a fórmula modernizante, pois um pensamento da miscigenação – vai se comunicar ao novo movimento nacionalista-industrializante da geração de 45 ao concretismo e carreiras singulares como de Guimarães Rosa e Clarice Lispector. Movimento cujo êxito foi real, mas abortado pela força bruta, o golpe norte-americano contra o governo Goulart.
        Para alguns como Antonio Paim, o positivismo é uma marca indelével na intelectualidade brasileira. A meu ver, o indelével é a alter-egologia, a redução da intelectualidade local a cópia do Centro visado como único Sujeito da história civilizadora, o que o modernismo primitivista e depois o movimento nacionalista tentou reverter – não importando aqui examinar os equívocos sintomáticos dos concretismos, neo-barroquismos, etc. Assim, em todo caso, pelo fracasso do projeto nacionalista e formação das orientações destoantes dele, podemos afirmar que a alter-egologia se renova conforme os modelos desenvolvimentistas se sucedem ao sabor das mudanças epistemológicas e da política imperialista, mas o cerne é o mesmo.
          Retornando à panorâmica de Bréhier sobre o positivismo ortodoxo, vemos que Le Dantec, biólogo e filósofo, reconceitua o determinismo, mas sem ruptura, de modo que “não vê senão caracteres adquiridos e hereditariamente transmitidos nos hábitos morais e intelectuais da espécie humana”. A realidade não é objeto de ontologia possível, somente temos acesso a leis naturais que são limitadas quanto ao conteúdo à nossa capacidade de produção intelectual. Há assim uma reserva quanto à previsibilidade do futuro a partir das leis, mas devemos notar que a produção de Le Dantec atravessa o limiar dos dois séculos, não é típica do período de predomínio positivista, ao contrário da disposição que Bréhier propõe.
           Ardigo, na Itália, representa mais a tendência epistemológica positiva, pois naquele país a influência é propriamente de Comte, Haeckel e Spencer. Ferri e Lombroso aplicam aí o positivismo ao problema jurídico e ao direito penal. O delito se reconceitua em função da possibilidade de ser efeito de condições físicas anormais, portanto devendo-se reformular o conceito de responsabilidade e penalidade.
             O positivismo não deve assim, também na Itália, estar diretamente associado ao surgimento do fascismo, que é algo ligado já ao cenário tradicionalista-passadista do pós-positivismo. A interpretação reacionária da crítica anti-cientificista dos pós-positivistas não é também diretamente o produto do que muitos deles almejaram, mas verifica-se sem dúvida. Por exemplo, Guy Rocher o assinala especificamente quanto a Tonnies, e não o positivismo, como influência do nazismo alemão.
          O fascismo italiano está relacionado à contribuições como de Sorel e a sociologia de Pareto. Para notarmos o quanto é complexo o contexto pós-positivista, basta salientar que Sorel, que pode ser considerado neomarxista e explicitamente influencia os quadros que vão aportar em Gramsci, este o prisioneiro comunista dos fascistas, foi também uma influência nos meios fascistas e anarquistas.
       Na França o positivismo se expande com Renan e Taine. Renan expressa a anulação da religião pela ciência, como possível interpretação de Hegel, e como este tenta unir positivismo e espiritualidade. Mas com a ressalva de que, se não chega à redução do cristianismo a mito útil, como entre os jovens hegelianos então se fazia, sua fórmula é muito parecida. A religião, especialmente o cristianismo é uma ilusão útil que nos salva da vulgaridade, e deve ser assimilada “como se” seus conteúdos fossem verdade.
             Assim reconsidera o cristianismo, combinando um retorno da religião natural iluminista, com o cristianismo sendo apenas alegoria da pura justiça, com o receituário político positivo, pelo qual é para preservar a elite dos sábios capazes de governar a sociedade que ele tem servido ao longo dos séculos. Mas se essa condição não chegou até agora a uma realização da justiça como realidade histórica do homem, propõe Renan uma “reforma” que imponha uma constituição aristocrática, um governo da elite instruída – do mesmo modo que sonhava Comte.
           Bréhier julga Taine imbuído de “uma noção de inteligibilidade muito estranha às preocupações dos positivistas que imperavam nos anos de 1850”, mas à frente escreve que “Taine quer ser fiel ao princípio positivista que faz derivar todo conhecimento da experiência, e não admite qualquer intuição intelectual das essências”.
           Bréhier, bem como homem do seu tempo, critica bastante essa concepção de Taine, tentando mostrar que ela não faz sentido uma vez que a abstração, base essencial do processo de assimilação da experiência, não tem nexo a seu ver com aquilo a que ela deve conduzir, a compreensão do fenômeno total. É que Bréhier, supondo incompreensível que a parte possa gerar o todo em que está inclusa, recusa igualmente que a generalização empírica a partir do dado seja realmente uma união demonstrável dos elementos abstraídos.
          Contudo esse é efetivamente o pensamento tainiano, conforme citado por Bréhier: “em todas as ocasiões em que se possa isolar e observar os elementos de um composto, pode-se pelas propriedades dos elementos, explicar as propriedades do composto, e, de algumas leis gerais, deduzir uma série de leis particulares”. Vemos assim que há duas vias, uma que desce ao conhecimento dos elementos últimos, irredutíveis, e a que sobe desde aí, “escalão por escalão”, desde os conhecimentos mais simples aos mais complexos.
           Há uma “metafísica” de Taine, como Bréhier considerou? O ápice de tudo é o “axioma eterno”, e sua linguagem bombástica, entre o terror e o êxtase, apenas reverbera a apoteótico do encontro do homem com “a fórmula” que abarca tudo mas não se confunde com nada. Em arte, de modo muito parecido com aquilo que Proust tanto censura a Saint-Beuve, traçar o perfil do escritor substitui a tarefa de interpretar a obra.
             Em ciências humanas, trata-se para Taine de neutralizar a disparidade dos fatos quaisquer em relação aos da natureza, e assim como quando se trata de compreender a esta, trata-se de reduzir o fenômeno ao ser objetivo de um fato, e deduzir as suas condições como o caráter estável que lhes é invariável, como o caráter nacional é uma das forças permanentes, invariáveis através da história. 
       Mas da universalidade da evolução à particularidade do caráter nacional, vemos que ressurge a questão da contaminação do positivismo por aquilo de que ele foi a recusa materialista, a saber,  o romanticismo do espírito. O pós-positivismo, como expressão da antropologia in loco que invalidou tantas premissas do determinismo positivista, também deveria passar a ser visado à luz desse problema da contaminação pelo que aparentemente foi apenas a contrapartida radical.
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             Após o Positivismo
       
                A rigor, só poderíamos considerar que há um "após o positivismo" na decorrência de um excentramento que visasse como seu problema a reordenação das questões conhecidas da linguagem, cognição, desejo e historicidade, à luz da reconceituação do objeto como em devir.
          A contradição do positivismo entre história e evolução ou devir por um lado, e determinismo férreo ou ser, por outro lado, na verdade é apenas aparente, uma vez que a evolução pré-mendeliana permitia a soldagem de ambos pelo viés da adaptação, esta a variável da raça. O objeto permanece indeslocável como universal, e a paralogia consistiu na identificação de fatores independentes, na imanência de sociedade, sujeito e cultura, como o mesmo fenômeno da Ordem social apenas pela demonstração  de sua comum solidariedade  ao caráter do universal.
          Porém um postulado histórico da derivação  do estatuto do problemático ao objeto em devir é algo tão recente, que a problemática em torno do excentrado ("off center") por si só já transita em torno do núcleo polêmico da posição de nada menos que uma pós-modernidade.
          A precipitação em declarar a nós ou a um cenário de época pós-oitocentista efetivamente pós-positivista pode agora ser questionado. De fato, o funcionalismo desde a transição ao século XX é essa demarcação indiscutivelmente, mas de direito houve tantas coisas que poderiam servir de objeção: como a continuidade do neopositivismo, a perpetuação da centralidade técno-científica na ordenação da sociedade industrial, até o paroxismo que eu mesma designei a neoanalidade da dominação info-midiática, que se desloca o referencial da "teoria" pelo mero estereótipo, o faz porém pela ideologia capitalística da reificação tecnológica do Saber (neouniversal). A identificação da subjetividade com o objeto dominado/dominador tipicamente sádico-anal positivista, agora é feita deslocando-se a ordem social (técnica) pelo objeto sedutor  (fetiche microeletrônico/internet).
            Principalmente devemos notar que toda crítica hermenêutica e grosso modo funcionalista da ciência objetiva como mero prolongamento da metafísica só se compreende quando se substitui o termo "ciência" por "positivismo" - eis o que permite juntar hermenêutica e funcionalismo.
           Ou seja, as mudanças dos conceitos a partir da descoberta da genética, e a problematização da ratio assim como do objeto colocada necessariamente pela mecânica quântica, não estão aí equacionadas como determinações que historicizariam o termo criticado enquanto "ciência". O objetivo mesmo da crítica funcional-hermenêutica não era tal, mas pelo contrário, formular a unidade paradigmática da ciência como fantasia multisecular de domínio do sentido a partir do que seria porém a ingenuidade do fato na ignorância do valor. Nessa projeção a fantasia culminara na ciência em si,  moderno-ocidental, inteiramente reduzida ao objeto, ou seja, na ciência como os positivistas a definiram.
          A crítica funcional-hermenêutica não duvida dos fatos de ciência, obviamente.  A inserção da "ciência" assim concebida em termos de apenas "visão de mundo" é uma premissa compartilhada com o neopositivismo de Viena, e só o que permanece como fator de discordância é que para este a objetividade é a universalidade, a visão de mundo científica é a única verdadeira e é pós-metafísica, enquanto o que designou-se pós-positivismo assume a preminência da filosofia como questão do conhecimento em geral na fenomenologia, ou a preminência do valor como variável da cultura relativamente a toda questão do sentido em geral na hermenêutica.
            E repetindo, nenhuma dessas duas formas de crítica contorna o problema real posto pelo enunciado da ciência autônoma, "experimental", como objetividade factual. Vem assim a ambiguidade do pós-positivismo, entre o passado do valor e o futuro planetário da ocidentalização tautologicamente reduzida ao conceito-da-ciência, a qual se estrutura como discurso geo-ego-lógico do desenvolvimento ocidental. Nenhum dos cenários posteriores, até que se começou a falar de pós-modernidade, manifesta qualquer diferença do conceito-de-ciência.
         O desfazimento do conceito científico de raça construído pelo positivismo oitocentista a partir dos desdobramentos da genética mendeliana não resultou  imediatamente em multiculturalismo. Pelo contrário, o culturalismo funcional-hermenêutico que traduziu a raça na etnia culturalmente fechada foi posteriormente apenas "explicado" pelas ciências do signo, o freudomarxismo linguístico e a semiótica pós-estrutural. Não se duvidou de que houvesse realmente "isso", e o humor está na reificação proposital da oposição cara aos humanistas, do compreender (da cultura) e do explicar (da ciência).
            Ao longo deste estudo - e em sua junção ao blog citado que é seu início - já referenciei bastante características do funcionalismo e do campo estrutural em termos geo-ego-lógicos. Não significa que o estudo sistemático desses itens esteja suprido, e o blog citado contem o sumário do que projetei nesse sentido. Porém o texto construído revelou demasiada antecipação  necessária, e creio assim mais oportuno introduzir o que eventualmente virá a somar-se como trabalho de elaboração dessas rubricas conforme o roteiro, com novos textos e/ou aproveitando o que já produzi, por uma consideração sobre o que a crítica geo-ego-lógica desdobrou como descoberta do que é válida contribuição ao presente.
            O excentramento pós-moderno - oposto à neurose social ou recentramento neoanal do autoritarismo populista, característico da dominação do business info-midiático - enquanto investimento teórico parece-me avançar a partir da conexão por estabelecer, entre as questões da intertextualidade e a linguística textual.
        A importância da intertextualidade no pós-modernismo pode ser avaliada pelo status que chega a alcançar como nada menos que o referencial do que seria "a" sua "poética", na formulação de Linda Hutcheon. Aqui é a própria História que está sendo reconceituada, a partir de sua tessitura. Como fazer do texto, pois, ela é o entrelaçamento de textos que embasam as informações que constroem o(s) referente(s), e a questão do sentido não se esgota na ideologia como significado transcendente, para avançar à relação de enunciado e enunciação. Até que ponto a enunciação pretensamente científica, está - ou pode estar - consciente das referências textuais que construiram a sua "objetividade"?
           Por exemplo, em se tratando de um gênero literário que se tornou bastante praticado nos USA como pós-moderno, eu o designarei aqui a ressignificação do agente histórico. Este é invariavelmente  marginalizado pelos fatos de dominação, como Casssandra, a sacerdotiza troiana, ou  o índio Big Beer entre demais referenciais étnicos segregados pelo colonialismo.
             O personagem é como se esperaria enquanto literário, ficcionalizado. Porém a ficção é designada por Hutcheon "historiográfica" porque não há idealização do personagem, mas apresentação de textos que na realidade histórica foram fundamentais na generalização do que podemos então tratar como a doxa - acerca do índio, corrente na sociedade nacional estadunidense, ou de Troia e as mulheres sob a ótica milenar do mito grego integrado nas demais tradições do falocentrismo ocidental.
            A meu ver o que os textos informativos  revelariam é a ilusão do haver unitário dessa doxa - quando a proveniência variada dos textos assinalariam contradições manifestas se eles tivessem que ser considerados integrantes de um único discurso. Mas de fato considerar assim é justamente o precipitado não epistêmico - a qualidade em si da doxa. A ideologia não se opõe à ciência apenas no plano do conteúdo, mas da forma.
                Contrariamente ao que ela projeta irrefletidamente como se fosse uma necessidade haver, não há um discurso único, mas inúmeros e irredutíveis contextos históricos da geração textual.  Nem há, em termos das práticas que foram efetivas, coisas e relações que realmente existiram, uma determinação de que não mudaram e continuarão mudando ao longo do tempo, até a desaparição ou transformação em algo outro.
           Pode ser que algum dia, os seres humanos possam ter a sensibilidade do universo einsteiniano, em expansão e cujos corpos materiais estão em constante variação de suas características fundamentais. Assim como a consciência da dependência do dado à posição variável dos observadores, e a ética que equaciona a irredutibilidade das experiências subjetivas cerebradas, relativamente às quais não sabemos muito sobre como e em que condições produzem a auto-unificação além da politicamente atribuída responsabilidade e direitos da sua privada identidade civil.
          O que Hutcehon privilegia na sua apresentação do gênero porém, é a unidade projetada enquanto uma ideologia conteudística que prescreveu de antemão o que se deveria saber que o índio é, numa operação de ocultação da fragilidade da proveniência. Concreta, nada além de registros textuais de fontes muitas vezes duvidosas, ela é ao invés idealizada como a verdade transcendente do significado, o saber - na verdade a ideologia - direto da natureza fora do texto.
            A geração, pois, desse falso centro em todo caso como doxa, ainda que tenha sido a ideologia efetiva de uma era do preconceito, da segregação étnica, da exploração econômica, da opressão real e da ocultação da informação verdadeira em termos do que só poderia ser haurido da linguagem do próprio agente, é parodiada e por esse meio a própria geração da doxa é refeita na ficção, produzindo-se a ficcionalidade como ironia. Só depois, ao longo da tessitura, será desfeita a falsa centralidade, emergindo ao invés a linguagem reconstituída do agente sobre ele próprio e sobre os mesmos fatos de história que lhe importaram.
        Na verdade Hutcheon não é muito clara a propósito dessa reconstituição, na medida em que ela dependeria obviamente de um fazer historiador alternativo, em termos do registro que iria embasar a reconstituição possível. Assim a literatura seria epifenomênica, o que não é o ponto de vista que Hutcheon defende, mas inversamente, que a "poética" metaficcional - isto é, intertextual - do pós-modernismo reverte o fazer historiador que até aí abstraía a materialidade do texto.
            A seu ver o pós-modernismo demarca sua irredutibilidade ao modernismo por isso que o moderno seria começar pela destruição, ao invés de pela reapresentação da ideologia redimensionada como discurso.  Mas não chega Hutcheon assim uma conclusão sobre o reconstruído enquanto signo literário, de modo a que entendêssemos a relação de ficcionalidade e História que é sugerida na sua fórmula da "poética" de todo pós-modernismo  como "metaficção historiográfica".
           É o mesmo problema quando ela trata a arquitetura pós-moderna em termos de reinserção do produzido em seu meio-ambiente histórico-social, exemplificando com Paolo Portoghesi. Via contrária à onipotência criadora dos modernistas, porém a inserção se realiza ainda por meio de recirculação de signos que são pinçados da história da arte e/ou da cultura que se considera local, ao arbítrio do arquiteto e não visando qualquer adaptação à prática efetiva.
         Se a relação da estética pós-modernista e história fosse a assunção da universal reificação do signo, realmente não me parece que ela pudesse escapar das críticas veementes dos seus detrators, ainda que quanto a estes não seja realmente válido o seu reacionarismo dos grandes-relatos sócio-evolutivos à luz das mudanças do conhecimento empírico já acumulado. O contra-argumento do ativismo paralelo ao que se expressa no campo estético, em termos da multiplicação dos sujeitos da contestação política, é totalmente inconveniente. Não há explicitação alguma de que os sujeitos da contestação ativa se considerem representados pelo que nem mesmo está de fato unificado por alguma programática do fazer estético "pós-moderno", além do que os teórico-críticos  propõem alternativamente uns aos outros.
           Creio que a defasagem de Hutcheon é a ausência de uma teoria do texto, ou mais precisamente o desconhecimento da linguística do texto como de mudanças efetivas dos horizontes das ciências em se fazendo. A defasagem é pois comum até aos pós-estruturalistas.
          Com relação ao que tem sido agregado nesse sentido do texto, não houve um recuo relativamente ao materialismo do signo na linguagem já não redutível a significado ideal. Mas sim o desfazimento da unidade do significante como o que poderia monopolizar qualquer polarização paradigmática em torno do sentido.
             Derrida pode ter sido entre os pós-estruturalistas, o mais sério ao expressar em "da Gramatalogia" a grande virada pela redução do significado não apenas a efeito do significante como Lacan já havia feito, mas como ele próprio significante (do significante). Porém a não-linearidade possível não conjurava ainda assim o que a meu ver é o óbvio a priori da linearidade subjacente ao seu conceito de linguagem como sistema iterável e "brisura" do signo entre posição (fixo) e ordem de leitura (móvel).
              A mensagem dispensa a situação contextual enquanto iterável, porém se é assim, os momentos da não-linearidade figurativa onde não é o caso de escritas alfabéticas, seriam a meu ver apenas a dialética rumo à síntese da mensagem decodificável. Além disso, não creio que Derrida tenha logrado estabelecer a amplitude do que separa enquanto sistema,  linguagens gráficas quaiquer e o que designou escrita notacional, representativa da mensagem verbal.
               Deleuze e Guattari (Mille Plateaux) tencionaram descrever regimes de signos não-significantes, porém todos eles são definidos por uma relação com o significante - "pré"-, "contra"-, "pós"-, ou "a"-.  Não ocorre porém uma demonstração convincente de nenhuma dessas pressupostas posições relativamente à constante em comum.
            Por exemplo, "a-significante" seria um termo inútil, se realmente o que referencia não tem nada a ver com o significante, e o imprescindível seria um termo realmente apropriado para a realidade do que se trata. Porém esta  é apenas o designado diagrama, esquema de funções constantes a um fenômeno dado, e que se produziria variamente, em arte, ciência ou filosofia, no qual se apaga o discurso para deixar fazer ver apenas o referenciado. Entretanto é óbvio que enquanto signos empregados na esquematização não há nada além do significante, até mesmo por isso que o texto produzido assim é reduzido à analogia da fórmula matemática.
         A súmula desses esforços é a homologia que Derrida construiu em "A escritura e a diferença", do logos desejante ou sistema de signos produzido como inconsciente, e a teoria de Freud sobre os traços componentes da memória no inconsciente.
            A homologia é mais profundamente da máquina, a câmera escura que vimos já referenciada em Marx em termos de funcionamento fotográfico. Lembrando que Marx pensa desse modo apenas a relação de inversão da  realidade na ideologia, a premissa de Freud ao invés envolvia o próprio assim designado aparelho psíquico.
            Freud partia do que supunha a necessidade de explicar a coerência da recepção sensível num dado construído como objeto, a partir do que se supunha na época ser a natureza da percepção. Esta devia necessariamente restituir o suposto estado de neutralidade absoluta, rompido pela entrada de um estímulo, antes que um segundo estímulo pudesse novamente ser recebido. Assim ele pensava ter resolvido o mistério entre uma atividade contínua de construção de dados recorrentes, percebidos porém por uma superfície que  nada podia reter do que recebia.
           A percepção realizava-se no traço mnésico e não na superfície perceptiva-consciente (sistema "pcp-Cs", percepção-consciência). O traço havia sido uma vez constituído a partir da recepção de um dado estímulo, e por uma atividade operando conjuntamene à dos instintos, em nível portanto de "id" (sistema Ics, inconsciente), havia fixado um caminho (efração/facilitação/memória) pelo qual alguns dados dos sentidos poderiam penetrar sem ser como os outros simplesmente destruídos pela barreira repositora do estado neutral do aparelho perceptivo.
         Já na altura dos anos cinquenta estava refutada porém a necessidade que impulsionara o esforço de explicação freudiano. Não há reposição de um estado inicial neutro, entre dois estímulos, em se tratando da visão por exemplo. A alteração qualitativa de um estímulo pelo seguinte, é feita pelo próprio órgão perceptivo, assim como a percepção do acúmulo de tempo na exposição de um percepto ou seu mutável enquadramento espacial.
               A personalidade aqui é importante, havendo variações decisivas de pessoa a pessoa quanto ao resultado efetivo, porém é certo que a personalidade não seria explicada em termos do traço em que a percepção mesma estaria se resolvendo, já que ela é realizada quanto ao dado, na superfície mesma.
          Na linguística textual, inversamente à questão posta pelo significante - ou sua unidade - como limite operatório da linguagem, define-se  uma microestrutura como o nível de resolubilidade do signo. A coesão (micro)-textual é dada pela operação contínua do significante num "espaçamento" que torna sistematicamente coerente essa troca contínua de caráter em caráter que parece espelhar a atividade material de escrever e ler. Mas sim pela conjugação de recursos de recursividade operando ao nível da pluralidade das expressões utilizadas.
          A autonímia, por exemplo, em que alguém enfatiza de algum modo o que expressou objetivando relativizar ou questionar a referência que fez por ser citação de outrem ou por não ser a palavra exata mas apenas uma perífrase; ou as posições de anterioridade ou posterioridade de partículas relativamente aos termos que qualificam, assim como pronomes que substituem numa sequência termos já utilizados, são meios pelos quais os signos são contextualizados ao mesmo tempo que o próprio texto se constitui como uma trama que aprisiona um lote de variações referenciais  possíveis, impedindo a dispersão de variações referenciais quaisquer.
           Se comento que "ela comeu o doce", após ter informado que Maria estava com fome, impeço que "ela" seja alguém que não Maria. Entretanto "ela" é um pronome que poderia referenciar qualquer pessoa ou coisa na categoria do gênero feminino. Não existe, contudo, qualquer ocorrência do termo "ela" que não seja já um texto - ou seja, que não esteja na linguagem. A proposição da generalidade como "universal" da pronominalização é também um gênero de texto, um caso ou ocorrência e não ideal que transcende a matéria polissêmica da língua.
           Porém assim a materialidade do signo já não limita sua problemática à realização da unidade coercitiva do operante desde o inconsciente linguístico - o conjunto de informações que reunimos na infância ao aprender o sistema operante da língua, e de que não estamos conscientes de fato quando meramente o atualizamos em função de intenções de sentido na verbalização.
            Independente da psicologia, já foi demonstrado em observações laboratoriais pela própria linguística que as regras internalizadas não são inconscientes apenas como pré-consciência, isto é, aquilo de que sempre podemos nos tornar conscientes se indagados a respeito. Há variações de que o sujeito falante não é capaz de se  aperceber realmente.
              Mas o que estamos enfatizando é que a pesquisa do ponto de vista psicológico terá que agregar o que parece lícito deduzir da textolinguística em termos da pluralidade do signo inerente à organização regular da expressão verbalizável a partir mesmo das operações recursivo-coesivas (micro)-estruturais.
        Por outro lado, a teoria do texto já havia sido estabelecida, como por exemplo em Backtin, na inserção da intertextualidade na tessitura ou agregação expressiva.
          Aqui reencontramos motivações profundas do que Hutcheon levantou como o que seria um catálogo provisório de produções "pós-modernas", embora sem a pretensão exemplar de unidade "poética".
          O devir do objeto tornou-se explicitável na tessitura de sua expressividade, onde porém o sujeito apreende o seu próprio. Ora, a proposição da subjetividade ela mesma em devir já não resume a liberação possível do Ser, se não resta  oposição pensável ao devir na forma como constituímos conceitualmente a relação de sujeito e objeto.
            A complentaridade do enunciado e da enunciação, aqui entendendo-os como respectivamente a mensagem emitida e o ato virtualmente subjetivo da emissão, libera a esta para o engajamento existencial entre auto-descoberta e auto-produção,  a partir porém do seu contrário, da captação do que o enunciado predispõe como pré-texto ele mesmo subjetivante.
            A inversão aqui é portanto captada na materialidade da construção do enunciado, se ela subverte, ainda que em seu próprio devir, o que seria pensável como o em-devir da enunciação. É por essa via que eu creio ser necessário o retorno da problemática crítica da ideologia.
           Essa mesma materialidade construtiva foi já entrevista como discurso, a partir de alguns encaminhamentos pós-estruturais como em Foucault, notadamente na "Arqueologia do saber". Nessa formulação o discurso é oposto à noção de ideologia. Esta apenas opiniões quaisquer,  não sendo ao ver de Foucault realmente as regularidades enunciativas que impedem, como discurso,  não só a ilimitação da polissemia no interior da construção textual, mas a ilimitação da enunciação como essa atividade construtiva em seu meio intertextualizado.
          Mas a questão torna-se assim mais ampla, e Foucault, não estando ignorante disso, de fato não logrou a abrangência conceitual necessária. Ele não define a relação entre a coerção do discurso sobre a enunciação enquanto setorizado no Saber e generalizada na formação do inconsciente subjetivo ainda  por interpretar.
           Algumas vezes chega a fórmulas psicanalíticas, como a conexão da fixação alimentar na fase oral e os limites discursivos do saber na Grécia. O saber de si grego, organizado a partir de um arremedo de medicina da continência como prescrição ética do auto-controle, chega apenas à terminologia do prazer como aphrodisia,  fruição qualquer,  ao mesmo tempo a sexual e a alimentar. Essa fixação alimentar é então o que Foucault considera o determinante da unidade do discurso do desejo/saber grego. Não desdobra pois o que Freud e Lacan estipularam como limiar do simbólico, a vontade de Saber que transpõe a sexualidade ao simbólico, a efeito na palavra, o que só ocorre para Foucault na modernidade ocidental.
       Na verdade Foucault não registrou a noção de cháris, a que Aristóteles ligou condenatoriamente os sofistas pelo seu "prazer de falar" a que limitavam a seu ver a enunciação, Aristóteles visando ao contrário a coerção idealizante do enunciado.
            A pluralidade de tendências na Grécia permaneceu recalcada no tratamento da "História da sexualidade", o que é curioso por se tratar justamente de uma reversão em nível de objeto - a sexualidade - que se trataria então de historicizar. Esse resultado ilustra a minha asserção geoegológica do aparelhamento ocidentalista do discurso, e a ruptura pós-moderna só se empreende a partir do questionamento da própria enunciação.
       Um trajeto do assim designado pós-positivismo, entre funcional-hermenêutica e campo estrutural, em contraste, poderia se articular para efeitos de uma visão conjuntural, em torno da metafísica como o referencial comum da crítica. O nexo com o positivismo já se vislumbra por isso que este havia sido a afirmação determinista da evolução pós-metafísica, como vimos. A questão abrange o auto-situamento do "ocidente" na formulação entretanto comum do Sujeito da História.
            Para o positivismo, o "ocidente" - a modernidade - era o mundo pós-metafísico da ciência industrial, e o que se torna notável é que o pós-positivismo tenha recuado precisamente quanto a isso, para a posição do "ocidente" como o referencial da unidade metafísica. A interpretação desse novo enunciado ainda não foi, que eu saiba, requisitada nessa apreensão que o relaciona à temática positivista da superação evolutiva. (...)/// blog em elaboração ...